Repensar a teoria crítica do capitalismo
Moishe Postone*
Nota prévia: Este artigo corresponde a uma conferência proferida pelo autor em Berlim, a 18 de Julho de 2000. No final, reproduz-se um conjunto de perguntas e respostas que se seguiram à conferência. O artigo na sua versão original pode ser encontrado em http://www.principiadialectica.co.uk/blog/?p=48.
Gostaria de descrever em linhas gerais por que é que, do meu ponto de vista, a teoria crítica do capitalismo é hoje necessária e por que é que tal teoria deve ser diferente das críticas tradicionais do capitalismo. Ou seja, pretendo interrogar criticamente alguns dos entendimentos comuns da natureza das relações sociais fundamentais do capitalismo. Procurarei fazê-lo de uma forma que interprete as categorias marxianas como categorias da forma social, pondo em questão, desse modo, o esquema conceptual familiar da base/superstrutura.
As transformações históricas fundamentais das décadas recentes – tais como o recuo dos Estados-providência no Ocidente capitalista, o colapso da metamorfose fundamental dos Estados-partidos burocráticos no Leste comunista, a emergência aparentemente triunfante de uma ordem capitalista global neoliberal e o desenvolvimento possível de rivalidades entre blocos capitalistas em competição – voltaram a centrar a importância das dinâmicas históricas e das mudanças estruturais globais de larga escala. Na medida em que essas mudanças incluíram o colapso dramático e a dissolução final da União Soviética e do comunismo europeu, foram interpretadas por muitos como marcos do fim histórico do marxismo e, em geral, da relevância teórica da teoria social de Marx. Não obstante, os desenvolvimentos históricos das décadas recentes também tornaram claro que uma dinâmica fundamental do capitalismo, compreendida socialmente e culturalmente, bem como economicamente, continuou a existir, quer no Leste quer no Ocidente, e que a noção, tão prevalecente nas décadas que se seguiram à Segunda Guerra Mundial, de que o Estado poderia controlar essa dinâmica era, na melhor das hipóteses, temporariamente válida. Esta manifesta reemergência da dinâmica do capitalismo põe em causa não só teorias da primazia da política, conforme foram formuladas durante a «era dourada» do capitalismo do pós-guerra, mas também os entendimentos pós-estruturalistas da história como completamente contingente. Além disso, indica que o nosso entendimento da autodeterminação democrática, como foi promulgado pelas teorias da sociedade civil ou da esfera pública, tem de ser repensado.
As transformações históricas recentes, por conseguinte, indiciam a importância de um renovado encontro com a crítica de Marx da economia política, visto que a problemática das dinâmicas históricas e das mudanças estruturais globais está no centro dessa crítica. Porém, a história do último século também mostra que o marxismo tradicional não é de todo adequado ao mundo contemporâneo e que uma teoria crítica apropriada deve diferir de modo importante e básico das críticas tradicionais do capitalismo.
Por «marxismo tradicional» não me refiro a uma tendência específica do marxismo, mas, em geral, a quaisquer análises do capitalismo essencialmente em termos das relações de classe enraizadas em relações de propriedade privada e mediadas pelo mercado. As relações de dominação são entendidas essencialmente em termos de dominação e exploração de classe no interior deste quadro interpretativo; o socialismo é entendido como uma sociedade caracterizada pela propriedade colectiva dos meios de produção e pela planificação centralizada num contexto industrializado: um modo de distribuição justa e conscientemente regulado, adequado à produção industrial.
Apesar das poderosas análises económicas, políticas, sociais, históricas e culturais geradas dentro deste quadro tradicional, as suas limitações tornaram-se cada vez mais evidentes à luz dos desenvolvimentos históricos como a ascensão e o declínio do «socialismo realmente existente» e do capitalismo de Estado intervencionista, a importância crescente do conhecimento científico e da tecnologia avançada no processo de produção, as críticas cada vez mais vigorosas do progresso e crescimento tecnológico e a importância crescente das identidades sociais não baseadas na classe. Esses desenvolvimentos sugerem que a abordagem tradicional já não pode servir como uma base adequada para uma teoria crítica emancipatória.
A reconciliação com a centralidade inescapável e óbvia do capitalismo no mundo de hoje exige, então, uma reconceptualização do capital que rompa decisivamente com o quadro marxista tradicional.
Tornou-se evidente, considerando retrospectivamente, que a configuração social-política-económica-cultural da hegemonia capitalista variou historicamente. Do mercantilismo, passando pelo capitalismo liberal do século XIX e pelo capitalismo fordista estatocêntrico do século XX, ao capitalismo global neoliberal contemporâneo, cada configuração desencadeou um conjunto de críticas penetrantes – da exploração e do crescimento desigual e assimétrico, por exemplo, ou dos modos de dominação tecnocráticos e burocráticos. Cada uma dessas críticas, porém, é incompleta; como vemos hoje, o capitalismo não pode ser plenamente identificado com qualquer uma das suas configurações históricas. Coloca-se a questão da natureza fulcral da formação social.
O meu trabalho tenta contribuir para uma compreensão crítica desse âmago do capitalismo, que não é limitado por qualquer uma dessas épocas da formação social. Eu defendo que no centro do capitalismo está um processo historicamente dinâmico, associado a múltiplas configurações históricas, que Marx procurou desvendar com a categoria capital. Esta característica fulcral do mundo moderno pode ser compreendida se uma teoria crítica do capitalismo for adequada ao seu objecto. Uma tal compreensão do capitalismo só pode ser atingida a um nível muito elevado de abstracção. Deve, então, servir como ponto de partida para uma análise das mudanças de época no capitalismo, bem como para as subjectividades historicamente em mudança expressas em movimentos sociais historicamente determinados.
Ao tentar repensar a análise de Marx das relações mais básicas do capitalismo, tento reconstruir o carácter sistemático da sua análise categorial, em vez de confiar em frases suas sem referência ao seu lócus no desenrolar do seu modo de apresentação. Sustento que as categorias da crítica da fase madura de Marx são historicamente específicas da sociedade moderna ou capitalista. Esta «viragem» para uma noção de especificidade histórica teve implicitamente como consequência uma noção de especificidade histórica da própria teoria de Marx. Isto significa que todas as noções transhistóricas, incluindo muitas das mais antigas concepções de Marx acerca da história, da sociedade e do trabalho, como as que se expressaram na ideia de uma lógica dialéctica subjacente a toda a história humana, por exemplo, se tornaram historicamente relativizadas. Ao disputar a sua validade transhistórica nos seus trabalhos da maturidade, Marx não afirmou que tais noções nunca tinham sido válidas. Pelo contrário, ele restringiu a sua validade à formação social capitalista, mostrando ao mesmo tempo que o que é historicamente específico do capitalismo pode surgir como transhistórico. Esta é uma importante dimensão do que Marx procurou fazer com a sua noção de fetiche.
Se, porém, essas noções são válidas apenas para a sociedade capitalista, Marx teve que desvendar os terrenos para a sua validade nas características específicas dessa sociedade. Ele procurou fazê-lo através da localização da forma mais fundamental das relações sociais que caracterizam a sociedade capitalista, desenvolvendo, nessa base, uma teoria com a qual tentou explicar os mecanismos subjacentes a essa sociedade. Essa forma fundamental é a mercadoria. Marx tomou o termo «mercadoria» e utilizou-o para designar uma forma de relações sociais historicamente específica, constituída como uma forma estruturada de prática social que, ao mesmo tempo, é o princípio estruturante das acções, das mundivisões e das disposições das pessoas. Como categoria da prática, é forma da subjectividade e da objectividade. (Este entendimento das categorias, fortemente enfatizado por Lukács, indica uma aproximação à cultura e à sociedade como momentos intrinsecamente relacionados com uma forma social; é bastante diferente do modelo base/superstrutura.)
O que caracteriza a forma mercadoria das relações sociais, conforme foi analisada por Marx, é que é constituída por trabalho, existe em forma objectivada e tem um carácter dual. De modo a elucidar esta descrição, a concepção de Marx da especificidade histórica do trabalho no capitalismo tem de ser clarificada. Marx mantém que o trabalho no capitalismo tem aquilo a que ele chama «um duplo carácter»: é, simultaneamente, «trabalho concreto» e «trabalho abstracto». O «trabalho concreto» refere-se ao facto de que alguma forma do que consideramos actividade laboral medeia as interacções dos seres humanos com a natureza em todas as sociedades. O «trabalho abstracto» não se refere, porém, simplesmente ao trabalho concreto em geral, mas é uma espécie muito diferente de categoria. Significa que, no capitalismo, o trabalho tem uma função social singular que não é intrínseca à actividade laboral como tal. Ele medeia uma nova forma de interdependência social.
Elaboremos: numa sociedade em que a mercadoria é a categoria estruturante base do todo, o trabalho e os seus produtos não são socialmente distribuídos através de normas tradicionais ou de relações abertas de poder e dominação – ou seja, através de «relações sociais directas», como sucedia noutras sociedades. Ao invés, o próprio trabalho substitui essas relações sociais, servindo como uma espécie de meio quase objectivo através do qual os produtos de outros são adquiridos. Uma nova forma de interdependência ganha uma existência em que as pessoas não consomem o que produzem, mas em que, não obstante, o seu próprio trabalho ou o produto do trabalho funciona como um meio quase objectivo e necessário de obtenção do produto de outros. Ao servir como um tal meio, o trabalho e o seu produto impedem efectivamente essa função na parte das relações sociais directas.
Assim, nos trabalhos da maturidade de Marx, a noção da centralidade do trabalho na vida social não é uma proposição transhistórica. Nem se refere ao facto de que a produção material é sempre uma pré-condição da vida social, nem deve ser entendida como se significasse que a produção material é a dimensão mais essencial da vida social em geral, ou mesmo do capitalismo em particular. Pelo contrário, refere-se à constituição historicamente específica pelo trabalho no capitalismo de uma forma de mediação social que caracteriza fundamentalmente essa sociedade. Na base da sua análise desta forma de mediação, Marx tenta fundar socialmente as características básicas da modernidade.
Nesse sentido, o trabalho no capitalismo é não só trabalho como o entendemos transhistoricamente e no senso comum, mas é também, de acordo com Marx, uma actividade de mediação social historicamente específica. Por isso, as suas objectivações (mercadoria, capital) são, em simultâneo, produtos de trabalho concreto e formas objectivadas de mediação social. De acordo com a sua análise, as relações sociais que caracterizam mais basicamente a sociedade capitalista são muito diferentes das relações sociais abertas e qualitativamente específicas, como as relações de parentesco ou as relações de dominação directa pessoal, que caracterizam as sociedades não-capitalistas. Embora este último género de relações sociais continue a existir no capitalismo, o que, em última análise, estrutura essa sociedade é um novo nível subjacente de relações sociais constituídas por trabalho. Essas relações têm um carácter formal peculiar quase objectivo e são duais: são caracterizadas pela oposição entre uma dimensão abstracta, geral, homogénea e uma dimensão material particular concreta, parecendo ambas ser naturais em vez de sociais e condicionam as concepções sociais da realidade natural. (Não desenvolverei este tema, mas parece-me que esta seria a base material para uma análise dos dualismos que caracterizam o pensamento ocidental moderno.)
O carácter abstracto da mediação social subjacente ao capitalismo é também expresso na forma de riqueza dominante nessa sociedade. A «teoria do valor-trabalho» de Marx tem sido frequentemente mal-entendida enquanto teoria da riqueza-trabalho: ou seja, uma teoria que procura explicar os mecanismos do mercado e provar a existência da exploração através do argumento de que o trabalho, em todos os tempos e todos os lugares, é a única fonte da riqueza. A análise de Marx não é da riqueza em geral mais do que do trabalho em geral. Ele analisa o valor enquanto forma historicamente específica de riqueza ligada ao papel historicamente singular do trabalho no capitalismo. Como forma de riqueza é também uma forma de mediação social. A mediação social no âmago do capitalismo não surge na análise de Marx com a categoria dinheiro – está lá desde o início.
Marx distingue explicitamente o valor daquilo a que chama «riqueza material» e relaciona essas duas formas distintas de riqueza com a dualidade do trabalho no capitalismo. A riqueza material é medida pela quantidade de produtos produzidos e é uma função de um conjunto de factores, como o conhecimento, a organização social e as condições naturais, além do trabalho. O valor, de acordo com Marx, é constituído apenas pelo dispêndio do tempo de trabalho humano e é a forma de riqueza dominante no capitalismo. Enquanto a riqueza material, quando é a forma dominante de riqueza, é mediada por relações sociais abertas que lhe são extrínsecas, o valor é uma forma automediada de riqueza. A análise de Marx do capital é a de um sistema social baseado no valor que gera e constrange a possibilidade histórica da sua superação por uma ordem social baseada na riqueza material.
No contexto desta interpretação, o que caracteriza fundamentalmente o capitalismo é uma forma abstracta de mediação social constituída por trabalho. Embora esta forma de mediação historicamente específica seja constituída por determinadas formas de prática, torna-se quase independente das pessoas envolvidas nessas práticas. O resultado é uma forma historicamente nova de dominação social que sujeita as pessoas a imperativos e constrangimentos racionalizados crescentemente impessoais que não podem ser compreendidos em termos de dominação de classe ou, mais em geral, em termos de dominação concreta de agrupamentos sociais ou organismos institucionais do Estado e/ou da economia. Não tem um lócus preciso (como a noção de Foucault de poder), e apesar de ser constituída por determinadas formas de prática social, surge como não sendo social de todo. O que é significativo a este respeito é a determinação temporal de Marx da magnitude do valor. Na sua discussão da magnitude do valor em termos de tempo de trabalho socialmente necessário, Marx aponta para uma peculiaridade do valor enquanto forma social de riqueza cuja medida é temporal: o aumento da produtividade aumenta a quantidade de valores de uso produzidos por unidade de tempo, mas resulta apenas em aumentos de curto prazo da magnitude do valor criado por unidade de tempo. Quando esse aumento de produtividade se torna geral, a magnitude do valor cai para o seu nível base. O resultado é uma espécie de rotina. Por um lado, aumentos nos níveis de produtividade resultam em grandes aumentos na produção de valor de uso, ainda que, por outro, o aumento da produtividade não resulte em aumentos proporcionais de longo prazo em valor (a forma social de riqueza no capitalismo). Note-se que esta dinâmica rotineira peculiar está enraizada na dimensão temporal do valor e não pode ser plenamente explicada através da forma em que este padrão é generalizado (por exemplo, através da competição). A forma de dominação abstracta historicamente específica intrínseca às formas fundamentais de mediação social do capitalismo é a dominação das pessoas pelo tempo. Esta forma de dominação está ligada a uma forma de temporalidade abstracta historicamente específica, o tempo abstracto newtoniano, que é constituído historicamente com a forma mercadoria.
Esta dinâmica, que descrevi brevemente, está no fulcro do capital, que, para Marx, é uma categoria de movimento. Abarca um processo imparável de auto-expansão do valor, um movimento direccional sem um telos externo que gere ciclos de larga escala de produção e consumo, criação e destruição. Significativamente, ao introduzir a categoria capital na obra com o mesmo nome, Marx descreve-o com a mesma linguagem que Hegel utilizara na Fenomenologia em relação ao Geist – a substância em automovimento que é o sujeito do seu próprio processo. Ao fazê-lo, Marx sugere que um Sujeito histórico, no sentido hegeliano, existe efectivamente no capitalismo. Porém – e este ponto é crucial –, ele não identifica esse Sujeito com o proletariado (como faz Lukács), ou mesmo com a humanidade. Ao invés, ele identifica-o com o capital. A crítica de Marx a Hegel em O Capital aponta para que essas relações capitalistas não são extrínsecas ao Sujeito como o que entrava a sua plena realização. Pelo contrário, ele analisa essas mesmas relações como constituindo o Sujeito. Essas relações, no entanto, ao seu nível mais profundo, são formas de mediação que não podem ser apreendidas plenamente em termos das relações dos proprietários dos meios de produção e dos trabalhadores sem propriedade, não obstante a importância que possam ter na génese do capitalismo e que continuam a ter no seu desenvolvimento.
Na sua teoria madura, portanto, Marx não anuncia um meta-Sujeito histórico, como o proletariado, que se realizará numa sociedade futura, mas fornece a base para uma crítica de tal noção. Isso implica uma posição bastante diferente da de teóricos como Lukács, para quem a totalidade social constituída por trabalho é o ponto de partida da crítica do capitalismo e será realizada no socialismo. Em O Capital, a totalidade e o trabalho que a constitui tornaram-se os objectos da crítica. O Sujeito histórico é a estrutura alienada de mediação social que está no centro da formação capitalista. As contradições do capital apontam para a abolição, não para a realização, do Sujeito. Em O Capital, Marx enraíza a dinâmica histórica do capitalismo, em última análise, no duplo carácter da mercadoria e, nesse sentido, do capital. A dinâmica da rotina a que aludi anteriormente está no centro desta dinâmica. Não pode ser apreendida se a categoria do valor excedente for entendida apenas como uma categoria de exploração, como mais-valia, e não só como mais-valia – ou seja, como excedente de uma forma de riqueza temporal.
A temporalidade desta dinâmica não é apenas abstracta. Embora as mudanças na produtividade, na dimensão do valor de uso, não alterem a quantidade de valor produzido por unidade de tempo, elas alteram a determinação do que conta como uma dada unidade de tempo. A unidade de tempo (abstracto) é empurrada para a frente, tal como foi, ao longo do tempo (histórico). O movimento aqui é de tempo. Quer o tempo abstracto quer o tempo histórico são constituídos historicamente como estruturas de dominação.
A dialéctica de valor e valor de uso torna-se historicamente significativa com a emergência da mais-valia relativa e abre caminho a uma dinâmica histórica não-linear complexa subjacente à sociedade moderna. Por um lado, esta dinâmica é caracterizada pelas transformações de produção constantes e, mais em geral, de vida social; por outro lado, esta dinâmica histórica implica a reconstituição constante da sua condição fundamental enquanto característica imutável da vida social – nomeadamente, essa mediação social é efectivada, em última análise, pelo trabalho e, portanto, esse trabalho vivo permanece integral ao processo de produção (considerado em termos da sociedade como um todo) independentemente do nível de produtividade. A dinâmica histórica do capitalismo gera incessantemente o que é novo, enquanto regenera o que é o mesmo. Esta dinâmica gera a possibilidade de uma outra organização da vida social, embora entrave a realização dessa possibilidade. Marx compreendeu esta dinâmica histórica com a sua categoria de capital. Com a subsunção real do trabalho, na perspectiva de Marx, o capital torna-se cada vez menos a forma mistificada de poderes que, «de facto», são os dos trabalhadores. Pelo contrário, os poderes produtivos do capital tornam-se cada vez mais poderes produtivos socialmente gerais que não podem mais ser entendidos como apenas os dos produtores imediatos. Esta constituição e acumulação de conhecimento socialmente geral tornam o trabalho proletário crescentemente anacrónico. Ao mesmo tempo, a dialéctica de valor e valor de uso reconstitui a necessidade de tal trabalho.
Uma implicação desta análise é que o capital não existe como uma totalidade unitária e que a noção marxiana da contradição dialéctica entre forças e relações de produção não se refere a uma contradição entre relações que são presumivelmente capitalistas (por exemplo, o mercado e a propriedade privada) e as forças que presumivelmente são extrínsecas ao capital (o trabalho). Ao contrário, essa contradição dialéctica é entre as duas dimensões do próprio capital e está, em última análise, enraizada nas duas dimensões da forma mercadoria. Enquanto totalidade contraditória, o capital é gerador da dinâmica histórica complexa que comecei a delinear – uma dinâmica que aponta para a possibilidade da sua própria superação.
Como aparte, deve notar-se que ao enquadrar o carácter contraditório da formação social nas formas duais expressas pelas categorias da mercadoria e do capital, a análise de Marx implica que essa contradição social baseada estruturalmente é específica do capitalismo. A noção de que a realidade, ou as relações sociais em geral, é essencialmente contraditória e dialéctica, surge à luz do facto de esta análise poder apenas ser assumida de forma metafisicamente não explicada. Isto também sugere que qualquer teoria que assuma um desenvolvimento lógico intrínseco à história como tal – seja dialéctico ou evolucionário – projecta o que é o surgimento do capitalismo na história em geral.
O entendimento da dinâmica complexa do capitalismo a que me referi permite uma análise crítica e social (e não tecnológica) da trajectória de crescimento e da estrutura de produção na sociedade moderna. O conceito-chave de Marx de trabalho excedente não indica apenas, como o fazia a interpretação tradicional, que o excedente é produzido pela classe trabalhadora, mas que o capitalismo é caracterizado por uma forma de crescimento determinada e incontrolável. O problema do crescimento económico no capitalismo, dentro do seu quadro, não é apenas dominado pela crise, como tem sido frequentemente, de modo correcto, enfatizado pelas aproximações marxistas tradicionais. É a própria forma de crescimento, que tem como consequência a destruição acelerada do ambiente natural, que é, ela própria, problemática. A trajectória de crescimento seria bem diferente, de acordo com esta aproximação, se o objectivo último da produção fosse uma quantidade crescente de bens, e não de valor excedente.
Esta aproximação também fornece a base para uma análise crítica da estrutura do trabalho social e da natureza da produção no capitalismo. Indica que o processo industrial de produção não deve ser visto como um processo técnico que, apesar de crescentemente socializado, é utilizado por capitalistas privados para os seus próprios fins. Ao contrário, a aproximação que proponho entende esse processo como intrinsecamente capitalista. A compulsão do capital para aumentos permanentes na produtividade abre caminho para um aparato produtivo, de sofisticação tecnológica considerável, que torna possível a produção de riqueza material essencialmente independente do dispêndio directo de tempo de trabalho humano. Isso, por sua vez, coloca a possibilidade de reduções socialmente gerais em larga escala do tempo de trabalho e de alterações fundamentais na natureza e na organização social do trabalho. No entanto, essas possibilidades não são nem podem ser realizadas no capitalismo. O desenvolvimento de produção tecnologicamente sofisticada não liberta as pessoas do trabalho fragmentado e repetitivo. De modo semelhante, o tempo de trabalho não é reduzido em níveis socialmente gerais, mas é distribuído desigualmente, aumentando mesmo para muitos.
Assim, de acordo com a interpretação aqui brevemente exposta, a teoria de Marx vai muito além da crítica tradicional das relações de distribuição burguesas (o mercado e a propriedade privada). Não é apenas uma crítica da exploração e da distribuição desigual da riqueza e do poder, apesar de a incluir. Além disso, compreende a própria sociedade industrial moderna como capitalista e analisa criticamente o capitalismo sobretudo em termos das estruturas abstractas de dominação, da fragmentação crescente do trabalho individual e da existência individual e da lógica de desenvolvimento cega e desenfreada. Trata a classe trabalhadora como o elemento básico do capital, e não a corporização da sua negação, e conceptualiza implicitamente o socialismo não em termos da realização do trabalho e da produção industrial, mas em termos da possível abolição do proletariado e da organização do trabalho baseada no trabalho proletário, bem como do sistema dinâmico de compulsão abstracta constituída por trabalho enquanto actividade de mediação social. Esta aproximação reconceptualiza uma sociedade pós-capitalista em termos da superação do proletariado, ou, por outras palavras, da auto-abolição do proletariado e do trabalho que faz – ou seja, em termos de uma transformação da estrutura geral do trabalho e do tempo. Nesse sentido, difere da noção do marxismo tradicional de «realização» do proletariado e do modo capitalista de abolição nacional das classes trabalhadoras através da criação de uma subclasse no quadro da distribuição desigual do trabalho do tempo, nacionalmente e globalmente.
Apesar do nível logicamente abstracto da análise apresentada não responder imediatamente à questão dos factores específicos subjacentes às transformações estruturais dos últimos 30 anos, pode proporcionar um quadro dentro do qual essas transformações possam ser fundamentadas socialmente e compreendidas historicamente. Ao mesmo tempo, pode fornecer a base para uma teoria crítica dos países do «socialismo realmente existente» como formas alternativas de acumulação capitalista, e não como modos sociais de representação da negação histórica do capital, embora de uma forma imperfeita.
Uma vez que procura fundamentar-se socialmente e é crítica das relações sociais quase objectivas abstractas e da natureza da produção, do trabalho e dos imperativos de crescimento no capitalismo, esta aproximação pode também começar a responder a um conjunto de preocupações, insatisfações e aspirações contemporâneas de formas que possam ligá-las ao desenvolvimento do capital – ainda que não em termos tradicionais de classe. Pode também ser capaz de abordar a ascensão de formas de «fundamentalismos» populistas, formas fetichizadas de oposição aos efeitos diferenciais do capitalismo neoliberal global.
Ao constituir um quadro para a resposta a essas questões, a interpretação que aqui apresentei procura contribuir para o discurso da teoria social crítica contemporânea e para a compreensão das transformações de longo alcance do nosso universo social.
Perguntas a respostas à audiência
Fala do perigo da desilusão no movimento anticapitalista por via de uma sobrevalorização das críticas tradicionais do capitalismo que apresentou. Como relacionaria o anti-semitismo, e possivelmente o fundamentalismo islâmico, com esse género de crítica limitada que questiona?
Devo dizer algo acerca do meu trabalho sobre o anti-semitismo para os que não o leram, de modo a que possam compreender de onde vem a questão. Escrevi um artigo, há uns anos, sobre o anti-semitismo e tentei tratar a questão utilizando a análise de Marx. Afirmei que o anti-semitismo é bastante diferente da maioria das formas de racismo. Difere delas porque projecta um enorme poder global invisível dos judeus. Toda a ideia de uma conspiração mundial é intrínseca ao anti-semitismo moderno. Tentei analisar o anti-semitismo com referência à noção marxiana do carácter dual da categoria mercadoria. Sustentei que no desenvolvimento dos fetiches associados à ideia do carácter dual da mercadoria que a própria forma torna possível, separa-se o concreto (como se fosse socialmente «natural», quer se ligue ou não à teoria racial) do abstracto, que é visto como chocando com o concreto, distorcendo-o. Esta oposição permite-nos compreender uma característica central da ideologia nacional-socialista. Essa ideologia não foi fundamentalmente antimoderna, e é um erro classificá-la como tal. É verdade que afirmava defender o trabalho camponês e artesanal, mas também afirmava a tecnologia moderna e a produção industrial. Faz mais sentido ver essa ideologia como afirmando a dimensão concreta – que inclui a tecnologia e a produção industrial, bem como o trabalho camponês e manual – como o âmago da vida social salutar e orgânica, contra o abstracto reificado, como o capital financeiro. Uma das razões por que reagi muito vigorosamente à separação mecânica do capital financeiro em relação ao capital industrial é que, em última análise, esta separação é populismo de direita. Penso que as pessoas se esqueceram que houve formas de «anti-imperialismo» antes de 1945 que não eram progressistas, que houve uma Internacional fascista e que o fascismo não é apenas uma defesa militarizada da sociedade burguesa ou a polícia a agredir trabalhadores com um banqueiro na retaguarda. Movimentos como o nacional-socialismo viam-se realmente a si próprios como revoltas contra a ordem burguesa, e outros viam-nos também dessa forma.
Tentei não apenas iluminar o anti-semitismo, mas também o que via como o carácter reaccionário de certas formas anti-hegemónicas. Nem todas as formas anti-hegemónicas são progressistas. A este respeito, a questão do fundamentalismo é uma problemática tremendamente complexa que não posso sequer começar a tratar aqui. É bastante visível como se espalhou – por exemplo, nos Estados Unidos, no mundo muçulmano e no Sul da Ásia. (Os europeus fazem outras coisas quando se tornam reaccionários – não se tornam fundamentalistas.) A razão por que certas formas de descontentamento têm vindo a tomar essa forma é, penso, muito complicada, mas se lermos os escritos de alguém como Qutb – o ideólogo da Irmandade Muçulmana Egípcia (o Hamas é uma ramificação dessa organização) –, o que é digno de nota é que o seu ataque ao projecto sionista não se funda no desalojamento dos camponeses palestinianos, nem em algo do género; funda-se no facto de esse projecto ser a cabeça-de-ponte para uma civilização mundial degenerada criada por judeus como Freud, Durkheim e Marx, o que enfraqueceria a vitalidade orgânica das sociedades sãs. Uma tal análise tem muito pouco a ver com a tradição muçulmana. E reflecte fortemente a ideologia nacional-socialista. Não o afirmo simplesmente pelo facto de os nazis terem colocado bastante dinheiro no seu projecto egípcio. Eu penso que há algo acerca da estruturação das próprias formas que se dá a este género de concepção da conspiração mundial.
Penso que a sua análise da forma mercadoria está correcta, mas como dá o salto para uma crítica da vida quotidiana? A sua crítica é muito ampla num aspecto, mas a vida quotidiana é imensamente complicada, com todos os géneros de mediações em desenvolvimento. No seu livro Time, Labor and Social Domination [Tempo, trabalho e dominação social], critica Habermas muito claramente, mas não tenho a certeza se pode estabelecer um termo de comparação. Habermas e a Escola de Frankfurt procuraram vestígios de formas sociais quotidianas no capitalismo e tentaram compreendê-las, ao passo que você parece trabalhar a um nível muito mais abstracto.
Eu concordo que há muitas mediações que têm que ser entendidas de forma a lidar com a vida quotidiana, mas deixemos Habermas de lado por agora – não creio que ele tenha muito a dizer acerca da «vida quotidiana». Eu acho que ele fala sobre conceitos que apontam para a existência de vida quotidiana [risos], mas isso é muito diferente de ter conceitos que expliquem a vida quotidiana; ele tem esta noção de uma quase resistência baseada ontologicamente no que ele designa por colonização do mundo da vida pelo sistema. É uma aproximação que eu considero problemática. Seja como for, nem sonho em comparar-me com os teóricos críticos e com a riqueza com que abordaram tantas dimensões da vida social. No entanto, parece-me que o que também é importante é o entendimento dos enquadramentos que eles fizeram. O que eu sustento é que o seu enquadramento e entendimento têm muito a ver com a sua análise do capitalismo e das suas contradições. Para alguém como Adorno, já não há contradições intrínsecas. Mas, por mais problemáticos que tenham sido os movimentos dos anos 1960, a ascensão desse género de movimentos tem de ser explicada. Se levarmos a sério uma teoria do capitalismo, a emergência desses movimentos deve, pelo menos, tornar-se plausível em relação a uma teoria do capital. Mas isso exigiria a introdução de uma noção de contradição diferente da que foi considerada pelos teóricos críticos. Nessa medida, eu tento repensar o quadro para o seu tipo de análise – um tipo de análise em relação ao qual tenho bastante simpatia. De modo similar, aprendi muito com Lukács, mesmo apesar de ser bastante crítico de importantes aspectos da sua abordagem. Aprendo com ele e critico-o, de forma a fazer evoluir o projecto. A esse respeito, parece-me – e isto só começa a captar a complexidade da questão que colocou – que a noção de forma social é fundamentalmente significativa. A ideia de forma social permite-nos começar a elaborar uma análise sócio-histórica do que Foucault tentou analisar como discursivo, ou em termos de práticas disciplinares. Focarmo-nos na propriedade privada dos meios de produção não responde a esse género de questões que Foucault levantou. Esse género de definição estreita de capitalismo não só deixa a forma Estado completamente fora de consideração, como não consegue lidar com o argumento de Foucault acerca das práticas disciplinares. Ainda assim, o tratamento de Foucault dessas práticas é ela próprio problemático. Ele estabelece uma narrativa histórica que não consegue explicar. Quando escreve sobre o nascimento do hospital ou da prisão, Foucault dá-nos um sentido de um conjunto de rupturas históricas interligadas que nega a sua insistência na natureza completamente contingente da história. Contudo, ele não consegue explicar essas rupturas na base das suas considerações metateóricas. E creio que a ideia de forma social nos permite, pelo menos, começar a aproximar historicamente de algo como a ascensão dessas disciplinas, desse género de micro-racionalização do corpo e da vida, de modos em que as aproximações base/superstrutura e uma leitura economista não conseguem captar.
Tenho duas questões. A primeira é sobre a questão do progresso na história humana. O que pensa da ciência, no sentido da ciência empírica, e da questão da sua objectividade relacionada com o capitalismo? A segunda pergunta é a seguinte: argumentando contra o que vejo como um certo idealismo na sua posição, gostaria de sublinhar que o marxismo se define por ser o projecto de emancipação da classe trabalhadora, facto que criticou. Gostaria de contestá-lo um pouco mais: lembra-me um pouco a crítica de Raya Dunyaskaya a Lenine por este não ter lido «apropriadamente» a Lógica de Hegel. Você, por sua vez, parece criticar os marxistas por não terem lido «apropriadamente» O Capital. Temo que possa estar a sucumbir aos resultados das derrotas de 1968, que resultaram nos colapsos pós-estruturalistas. Parece-me que pode estar a sugerir que confundir o espírito de Hegel com o proletariado em vez de com o capital nos leva a cometer erros políticos e que, portanto, Lenine estava errado. Pretendo perceber como colocá-lo em termos do mapa político do século XX tal como existiu.
Você retraduziu o que eu disse e adicionou a palavra «progresso». Eu referi-me a muito mais do que à ideia – e talvez possa chamar a isso progresso – de que a história tem uma espécie de motor intrínseco que a conduz. Eu creio que tal acontece apenas no caso do capitalismo e que a análise de Marx se centra exclusivamente nisso. Há desenvolvimentos históricos noutras formações, mas esses desenvolvimento não são, de modo algum, contínuos. Mas deixe-me pegar no seu exemplo de ciência: o que é significativo para mim quando penso, por exemplo, na revolução científica do século XVII é o modo diferente em que o que é real se torna conceptualizado. Enquanto a ciência aristotélica olhava para as qualidades das coisas, Galileu e Descartes afirmaram que o que é verdadeiramente real são as qualidades principais – matéria em movimento – e que tudo o resto que é qualitativo é o resultado dos nossos sentidos. Essa mudança produziu certos tipos de desenvolvimentos bastante impressivos, mas no contexto de determinados géneros de questões. Outros géneros de questões são deixados de lado. A ciência aristotélica tem muito mais em comum com aquilo a que Levi-Strauss chamou «pensamento primitivo» do que tem com o pensamento de Galileu. Levi-Strauss sustentou que há um longo período plano de milhares de anos em termos de desenvolvimento científico e tecnológico. A Idade Média não é particularmente mais avançada que a Roma Antiga, que, por sua vez, não é mais avançada que o Antigo Egipto. Ocorreu, então, uma enorme mudança com o desenvolvimento do capitalismo. Isto não é uma matéria do mesmo desenvolvimento em aceleração; diria que a compreensão da própria natureza se torna informada pela forma mercadoria. Só com o capitalismo podemos realmente falar de «locomotiva» da história. Um problema que tenho com uma grande parte do pós-estruturalismo tem a ver com a afirmação da ideia de contingência de um modo que dissolve a existência de capitalismo. Essas aproximações estão certas quando relacionam contingência com liberdade. Estão erradas na medida em que não vêem que o capitalismo é um tremendo constrangimento sobre a contingência.
Relativamente à segunda metade da pergunta, diria que não sei onde me colocaria no mapa. Não creio ter sido tão influenciado pelos pós-estruturalistas. Não os apreciei desde o início. Certamente, não acredito que se Kaustky ou Lenine tivessem lido O Capital «apropriadamente» as coisas tivessem sido muito diferentes. Eles leram O Capital a partir de uma perspectiva do início do século XX. Eu leio-o claramente a partir de uma perspectiva do início do século XXI. Evidentemente, estou a argumentar que isso se prende com o significado das categorias, não porque julgue ter discernimento privilegiado sobre o móbil ou as intenções de Marx, sobre o que realmente quis dizer. Não afirmo ter esse discernimento. Trata-se do significado das categorias hoje. Há formas diferentes de aproximação aos textos de Marx. Há pessoas que vêem contradições lógicas e rupturas no pensamento de Marx – é uma das leituras possíveis. Eu tento sustentar a coerência não-contraditória das suas categorias. Não porque pense que ele era um génio, mas porque tento ver até onde as categorias nos podem levar no desenvolvimento de uma poderosa teoria crítica do presente. A minha interpretação do proletariado, penso, foi fortemente influenciada pelos anos 1960, não apenas por 1968. Essa década assistiu à ascensão de movimentos de massas que não eram movimentos da classe operária, de camponeses tradicionais ou da pequena burguesia. Ao mesmo tempo, nas metrópoles, assistiu-se ao fim do crescimento da classe operária. O que começa a afectar muitas pessoas – incluindo partes da classe operária – é o próprio trabalho que elas fazem, e não apenas as condições de trabalho e o nível de remuneração. A natureza e a estrutura do próprio trabalho começaram a mudar.
Será o proletariado crucial para o capitalismo? Sim, absolutamente. Na verdade, é mais crucial para o capitalismo do que a burguesia. É possível haver capitalismo sem burguesia, mas não sem proletariado. A superação do capitalismo implica a auto-abolição do proletariado. Isto torna extremamente difícil a política da esquerda. Como poderemos falar sobre a auto-abolição do proletariado quando os trabalhadores estão a ser empurrados contra a parede? Penso que é muito difícil tentar mediar a questão da defesa das conquistas dos movimentos dos trabalhadores num universo neoliberal e uma posição que evite hipostasiar a classe trabalhadora como portadora do futuro. Não pretendo ter respostas fáceis a essa questão, mas penso que a abolição da classe trabalhadora é a chave para a libertação da humanidade. Concordo com a formulação de Marx.
Fala sobre as possibilidades de superação do modo de produção capitalista e eu gostaria de questioná-lo acerca da forma como vê essa superação. Por vezes, fala da superação como se ela devesse produzir uma ordem baseada na riqueza material, em vez de uma ordem baseada no valor e, realmente, na mais-valia, mas interrogo-me sobre se isso não se afasta sobre a visão fundamental acerca das formas sociais e, diria mesmo, acerca da forma e do propósito social. Ou seja, a mercadoria é verdadeiramente marcadoria-capital e é produzida para um propósito específico, que é o valor. Portanto, a minha questão é sobre o problema da riqueza material como objectivo. Será que propor uma sociedade orientada para a produção de riqueza material não evita o problema da forma e propósito social determinante? O que é a forma social da riqueza material na sociedade pós-capitalista?
Trata-se de algo extremamente abstracto. O meu argumento está em oposição a quem só vê o valor como uma categoria do mercado, ou a quem, como Joan Robinson, que vê o valor como algo que só se realizará no socialismo. Tentei falar sobre o valor como uma forma social fundamental do capitalismo e deixei a questão do futuro em aberto – de propósito, visto que me parece que as contradições do capitalismo, na melhor das hipóteses, apontam para a possibilidade de a actual forma ser superada. Quando utilizei a expressão «riqueza material», estava a sugerir que uma forma futura já não seria uma forma automediada de riqueza – teria que ser mediada, por exemplo, politicamente. Nesse sentido, essa questão levanta toda a problemática da política.
Gostaria que falasse mais acerca do tempo e da sua centralidade como medida do trabalho abstracto no capitalismo.
Eu defendo que o tempo de trabalho socialmente necessário é, por um lado, simplesmente uma asserção descritiva – quanto tempo leva a produzir, por exemplo, um widget – e, por outro lado, descreve uma compulsão. Se um widget não for produzido dentro dos parâmetros do tempo de trabalho socialmente necessário, não será gerado o valor determinado por esses parâmetros. Creio que é o segundo momento, o momento compulsório, que deve ser o objecto da crítica. Na medida em que não vamos simplesmente abolir o tempo constituído pela formação social capitalista, a questão é se será possível lidar com o tempo como descritivo, em vez de como abstractamente prescritivo e compulsório. Creio que a tarefa é tentar e desagregar os dois.
Sugere, a certa altura, que a discussão da auto-abolição do proletariado deve, em termos marxianos, ser imanentemente conduzida, ou seja, não podemos forjá-la nalguns cálculos, mas devemos tentar enquadrá-la imanentemente, que é o que Marx faz em O Capital. Em certo sentido, ele identificou a luta da classe trabalhadora fora do capital, a caminho do livre desenvolvimento social. Não é aí que surge a auto-abolição do proletariado, e não numa elaboração de um grande plano?
Os princípios dessas lutas foram rapidamente encerrados pela crise do próprio fordismo. Havia já o princípio de um desenvolvimento nessa direcção, visto que é plausível que uma grande quantidade de trabalhadores começou a ficar crescentemente insatisfeita com o género de trabalho que fazia. Se levarmos a sério a noção de que as subjectividades são constituídas historicamente, essa subjectividade que põe em questão o trabalho existente deveria ser geral, não limitada a partes da classe trabalhadora. Isto é, o carácter geral da luta deveria estar já na variedade das lutas. Isso implica um certo tipo de política – que esteve desastrosamente ausente nos Estados Unidos – que tentaria, pelo menos, pôr esses movimentos a falar uns com os outros. Não numa espécie de «coligação arco-íris – somos todos explorados», mas movidos pelos mesmos impulsos, num sentido, e por imaginações similares de algo melhor. Tenho alguma esperança na possibilidade dessa política hoje, mas concordo bastante que a luta pelo tempo está de volta à agenda. Na América, as pessoas trabalham todo o tempo. Talvez sejamos capazes, desta vez, de trazer essa questão para a frente.
No seu livro, parece sugerir que uma economia planificada é mais perigosa que o capitalismo de mercado livre. Quais são as lições para a esquerda de hoje, em termos dos horrores do estalinismo, que podemos aprender?
Sempre me senti inconfortável com a oposição estática entre «planificação» e «mercado», porquanto tudo depende do que é planificado. O que foi planificado na União Soviética foi a acumulação primitiva. Não precisamos de ser mencheviques para ver que o projecto de impor vontade na história falhou. Há uns anos, reli o Que Fazer?, de Lenine. O que realmente me impressionou foi que, num determinado nível fundamental, quer Lenine quer Bernstein partilhavam um pressuposto comum – a história estava a deslocar-se contra a revolução da classe trabalhadora. Obviamente, chegaram a conclusões diametralmente opostas. Mas eu diria que já em 1904/1905 Lenine tinha desenvolvido a ideia da revolução como um acto de vontade contra o fluxo da história. Então, falar simplesmente da União Soviética como uma economia planificada, sem mais, é uma das muitas distorções que podem ser contrariadas por uma análise histórica marxiana mais profunda.
Não desconfio da planificação em si. Quero, porém, esclarecer o que está a ser planificado ou coordenado. Nalguma altura, a esquerda terá que revisitar seriamente a problemática da União Soviética.
Diria que o comunismo na União Soviética progrediu como supostamente Santo Agostinho terá progredido: da razão para a fé? Tornou-se uma matéria de fé, e não de razão? As armadilhas pseudo-religiosas começaram a surgir na ideologia estalinista?
É um problema complicado. Um conjunto de questões envolvem a relação dos activistas comunistas no mundo e na União Soviética, quer em termos das mundivisões dos primeiros quer das políticas dos últimos. Por exemplo, Saddam Hussein chacinou o Partido Comunista Iraquiano com o beneplácito da União Soviética e dos Estados Unidos. Essa não foi a primeira vez que a União Soviética vendeu comunistas locais. O seu comentário abre um conjunto de temas que exigem análise séria.
Por um lado, é altamente crítico da União Soviética e, por outro, também diz que o comunismo é a auto-abolição do proletariado. Pode dizer mais alguma coisa sobre isso? Isto porque, no caso da União Soviética, a classe trabalhadora não foi, definitivamente, abolida. Creio que se tratava de um modo de produção não-capitalista onde, não obstante, o proletariado continuou a existir. Havia uma lógica capital/trabalho enquanto actividade de mediação, mas, ao mesmo tempo, é indispensável considerarmos os seus aspectos não-capitalistas.
Uma forma de voltar a olhar para o padrão do século XX – o padrão temporal do século XX – é observar a ascensão e a queda do capitalismo estatocêntrico, do capitalismo fordista. Trata-se de um movimento geral. Podemos datar o seu início em 1914 (ou 1917 no Leste) e o seu fim em 1973 (ou 1989 no Leste). A ascensão e a queda desta forma – deixando a União Soviética de lado por um momento – aconteceram independentemente do partido político que ocupava o poder. A expansão do Estado de bem-estar ocorreu por todo o lado no Ocidente mais ou menos depois de 1949 e começou a ser travada por todo o lado nos anos 1970, independentemente de estarem no poder sociais-democratas, democratas-cristãos, republicanos ou democratas. Este padrão não pode ser explicado em termos locais ou contingentes. Isso não significa que não estivessem envolvidas inflexões contingentes ou locais, mas penso que esses padrões de larga escala exigem alguma explicação e que a teoria do capital (diferentemente das posições pós-estruturalistas) pode responder a essas questões. A União Soviética, do meu ponto de vista, deve ser entendida no contexto do quadro mais vasto da configuração histórica estatocêntrica do capitalismo. Dentro desse quadro, representou uma tentativa de um país semiperiférico de sair dessa posição. Como muitos já sublinharam, não poderia ter havido abolição da classe trabalhadora nessa situação. Pelo contrário, o que aconteceu foi a constituição de uma classe trabalhadora através de um processo de acumulação primitiva dirigido pelo Estado. O que ocorreu na União Soviética durante o período de Estaline foram algumas décadas brutais que recapitularam o que levara centenas de anos brutais na Inglaterra. Esse processo foi o da constituição do capital nacional. Foi, porém, apresentado como construção do socialismo, distorcendo desse modo as ideias-chave críticas da análise de Marx.
Uma das razões por que tentei lidar com as categorias da mercadoria e do capital sem referência anterior às categorias do mercado e da propriedade privada é que elas podem também iluminar essas formas de capital estatocêntrico nacional. De outra forma, a teoria crítica do capital torna-se uma teoria muito mais parcial do que deveria.
Pode explicar com um pouco de mais profundidade o que quer dizer com trabalho «concreto» e «abstracto»?
Ao analisar o trabalho no capitalismo, Marx distingue trabalho «concreto» e «abstracto». «Trabalho concreto» refere-se simplesmente ao que normalmente designamos por «actividade laboral». O «trabalho abstracto», no entanto, é um conceito mais complexo. Para Marx, esse trabalho tem uma função na sociedade capitalista como actividade socialmente mediadora que é diferente da função de actividade laboral em qualquer outra sociedade, e esse é o ponto de partida para toda a sua análise do capitalismo.
O trabalho no capitalismo, para Marx, é historicamente específico em ambas as suas dimensões, ainda que haja uma diferença. Como sustentei, o «trabalho abstracto» não é «trabalho concreto» em geral, mas refere-se à função mediadora do trabalho no capitalismo. Na análise de Marx, essa função existe apenas no capitalismo. A categoria «trabalho concreto» também existe no capitalismo no sentido em que se refere a toda a gama de actividades que noutras sociedades não eram vistas como sendo semelhantes. Eram vistas como ontologicamente diferentes umas das outras. Isso não significa que as pessoas não estivessem envolvidas nessas actividades, mas que as compreendiam de modo diferente. É concebível a aplicação da categoria «trabalho concreto» a outras formas de vida social, mas apenas se estivermos cientes que os próprios actores não encaravam assim essas actividades. Projectar a categoria «trabalho abstracto» sobre o passado é que é, no entanto, completamente ilegítimo. Nessa medida, ao analisarmos as sociedades pré-capitalistas, teríamos que identificar as suas categorias estruturais intrínsecas; não começaríamos necessariamente pelo trabalho. No capitalismo, o trabalho faz a mediação das interacções dos seres humanos com a natureza, bem como as relações sociais entre pessoas. Este carácter duplo é historicamente específico (o que foi mal-entendido por Habermas quando propôs transhistoricamente a distinção entre trabalho e interacção). É precisamente porque o trabalho no capitalismo faz ambas as mediações que é tão central; constitui as relações sociais peculiares que caracterizam o capitalismo. Noutras sociedades, não foi assim que aconteceu, por mais importante que o trabalho pudesse ter sido para a sociedade humana onde quer que fosse.
A esquerda anti-alemã (na Alemanha) tem-se destacado por exibir bandeiras norte-americanas e israelitas nas manifestações antiguerra. Gostaria que fizesse um comentário sobre a forma como o seu trabalho influencia essas formações.
Encontro aspectos no movimento antiguerra da actualidade que os torna bastante diferentes dos movimentos dos anos 1960. Por um lado, há uma verdadeira reificação em curso através da qual o capital global e os Estados Unidos estão completamente fundidos. Por outro lado, há elementos de esquerda na Alemanha, críticos dessa reificação, que reagem como descreveu, o que penso ser um sério erro. O próprio confronto é indicativo do impasse a que a esquerda chegou, não apenas em relação ao Médio Oriente, mas em geral. Esta oposição dualista não configura uma escolha significativa para os progressistas. Tem havido muito pouca análise do que foi, conceptualmente e politicamente, um sério dilema para a esquerda: o conflito entre um poder imperialista global e um brutal regime fascista local. (O facto de o Partido Baath ter sido apoiado pela União Soviética não faz dele menos fascista.) A mobilização de massas contra a guerra, no entanto, tendeu a esquivar-se ao dilema. Mas a situação é fundamentalmente diferente da dos anos 1960. Correctamente ou não, muitos na esquerda dos anos 1960 pensavam que os comunistas vietnamitas representavam algo de progressista e que o Império norte-americano queria evitar que algo progressista acontecesse. Esse foi também o pressuposto por detrás dos movimentos contra as políticas dos Estados Unidos na América Central, bem como dos movimentos que apoiavam o ANC. Mas a situação actual no Médio Oriente é bastante diferente. E coloca um dilema. Ainda que pareça que a oposição aos Estados Unidos é, em si e para si, vista por muitos como progressista. Isso não só configura uma reificação do capital global enquanto América (o que é um erro, por muito miserável que seja a administração Bush), como é uma forma oca do dualismo da Guerra Fria. Não me satisfaz que os meus escritos sejam utilizados da forma que referiu, visto que quero que sejam usados para revelar esse dualismo.
* Moishe Postone é professor de História na Universidade Chicago. É autor, entre muitos outros trabalhos, de Time, Labor and Social Domination: A Reinterpretation of Marx's Critical Theory, Cambridge University Press, Nova Iorque e Cambridge, 1993.