A HISTÓRIA COMO APORIA
Teses preliminares para a discussão em torno da historicidade das relações de fetiche
(1ª Série)
SINOPSE: 1. A abordagem da teoria da história para além do marxismo tradicional/ 2. A problemática do conceito de história como constructo moderno/ 3. Aporias solúveis e insolúveis/ 4. A crítica radical da modernidade não pode deixar de ter uma teoria da história/ 5. Dissociação e fetiche/ 6. Capitalismo e Religião/ 7. Sobre o conceito de relações de fetiche/ 8. Metafísica, transcendência e transcendentalidade/ 9. Da divisão de épocas ao relativismo da história/ 10. Alinhar com o processo de desmoronamento da filosofia burguesa da história?/ 11. Que significa pensar contra si mesmo?/ 12. A dialéctica da teoria da história em Adorno/ 13. Crítica do conhecimento da teoria da dissociação e crítica do conceito de história/ 14. Teoria negativa da história e programa de desontologização/ 15. Um novo conceito de unidade entre continuidade e descontinuidade/ 16. Conceitos afirmativos da reprodução e conceitos histórico-críticos da reflexão/ 17. Ruptura ontológica e "superavit crítico [kritischer Überschuss]"/ 18. Insuficiências e conteúdos de ideologia alemã, reaccionários, da hermenêutica da história/ 19. Fossilização ontológica como vingança da dialéctica/ 20. Consequências possíveis: gesto neo-existencialista, decisionismo, reformismo neo-verde.
Nota prévia: No âmbito da Exit! formou-se no Outono de 2005 um grupo de trabalho de teoria da história, do qual saíram o artigo de Gerold Wallner "As gentes da história" (EXIT! 3), bem como mais textos, quer desse autor, quer de Jörg Ulrich, para a rubrica da homepage "theory in progress". As teses e abordagens teóricas aí contidas suscitaram a crítica no nosso círculo. Inicialmente estava planeado conduzir e para o efeito documentar uma discussão controversa no espaço da EXIT!. Entretanto, ainda antes de ter sido possível dar início a um debate mais profundo sobre a matéria, Wallner, Ulrich e outros preferiram (mais por razões pessoais e de formalismo associativo) constituir-se como um grupo fora da EXIT!. Esse grupo terá que revelar-se na sua autonomia e capacidade teóricas. Independentemente disso, há que tratar a dissenção, tanto mais que a posição a criticar já saiu para o exterior, para o nosso público da EXIT!, e não pode ficar sem resposta. O texto aqui apresentado é a primeira parte de uma série de cerca de cinco, que serão publicadas com certo intervalo até ao início do próximo ano, e nos quais será formulada a crítica, tal como serão realçadas as implicações teóricas e as referências ideológicas não credenciadas. Uma vez que já não se trata de fala e contra-fala num círculo comum, mas de uma crítica a posições teóricas externalizadas, o modus da discussão alterou-se compreensivelmente, assumindo um carácter mais definitivo.
1. A abordagem da teoria da história para além do marxismo tradicional
No âmbito da elaboração teórica da crítica do valor e da dissociação até hoje desenvolvida, tornou-se necessária uma discussão controversa sobre questões não esclarecidas da reflexão conceptual, para lá da crítica social tradicional. Aqui se inclui, não em último lugar, a questão do conceito de história ou da teoria da história. Uma nova teoria abrangente da crítica categorial da modernidade tem que suscitar também a historicidade do seu objecto, incluindo do seu próprio ponto de vista. A elaboração teórica primordial da crítica do valor ocupou-se em primeiro lugar sobretudo com o paradigma marxista da modernização. O resultado foi a percepção de que o marxismo do movimento operário e seus derivados assentavam num contexto de "modernização atrasada" e portanto tinham que falhar a crítica categorial da socialização pelo valor. Este conhecimento referia-se à história interna do sistema produtor de mercadorias moderno.
Com isto abriu-se, no entanto, um horizonte de teoria da história que vai mais longe. Na senda da nova crítica categorial das formas do moderno sistema produtor de mercadorias, transversais às classes, a história anterior no seu conjunto surge, já não como "história de lutas de classes", mas sim como "história de relações de fetiche". O conceito de fetiche de Marx, concebido para o carácter de metafísica real do modo de produção e de vida capitalista, como fetiche específico da mercadoria, do capital e do direito, pôde assim ser aplicado às formações históricas anteriores, como suplantação da teoria marxista da história, reduzida à sociologia e à teoria da dominação, sem descurar que se tratava de relações de fetiche, completamente diferentes em cada caso, cujo carácter próprio seria de investigar em primeiro lugar.
O materialismo da história de Marx (como reinterpretação ou "viragem [Umstülpung]", mas também como continuação da metafísica da história de Hegel), incluindo o conceito de uma "história de lutas de classes", representa deste ponto de vista autenticamente apenas uma transposição da moderna constituição capitalista na história. Uma "história de relações de fetiche", de acordo com o estado da nova elaboração teórica até agora, seria algo diferente: a saber, uma crítica da moderna filosofia da história, que vá para além de Marx, uma crítica da ideia da ascensão das formações históricas em progresso, em si coerente e ontologicamente ancorada, tal como ela foi exposta desde o iluminismo tardio como "história do desenvolvimento da humanidade". Este paradigma de filosofia da história descende da "viragem epistemológica" (Foucault) desde o fim do século XVIII, início do século XIX, foi sistematizado por Hegel e virado em materialismo da história por Marx, sem que este último tivesse abandonado o quadro desse paradigma então novo.
Adorno, que em termos de teoria da história não avançou ele próprio no sentido de uma "história de relações de fetiche", mas criticou inteiramente a metafísica da história fechada de Hegel, já sabia disto nas suas Lições sobre Filosofia da História de 1964/65. Aí diz ele que "… a escrita da história materialista dominante, oficial, mesmo a que está ligada ao nome de Marx e de todo o seu séquito, insere-se inteiramente no âmbito da escrita da história universal, que é apresentada em Hegel e se tem em muito boa conta, precisamente nesta unidade de concepção da história universal" (Adorno, Sobre as Lições da História e da Liberdade, Frankfurt/Main, pag. 132).
Foucault refere-se a seu modo a esta constelação em "As Palavras e as Coisas", contudo, não relaciona este conhecimento com o processo abrangente de imposição da sociedade do valor-dissociação, mas deixa-o como que a pairar no ar, no sentido de uma "produção da verdade" pelo respectivo discurso, ou então pelas práticas interactivas ou paradigmas epistémicos, sem referência, puramente contingente. Trata-se aqui de uma análise de meros "mecanismos", que abstrai da constituição da forma histórico-social e portanto fica truncada de modo positivista. Com isso Foucault regride para trás de Marx, pelo menos para trás do Marx "esotérico" e da sua crítica da abrangente metafísica moderna da mercadoria (para Foucault, tal como para a teoria pós-moderna ou pós-estruturalista, existe apenas o Marx "exotérico", que é subsumido sob a definição pejorativa de "economismo").
Mas, simultaneamente, Foucault deparou-se detalhadamente com um importante momento, qual seja a construção da "História" como aquele processo de desenvolvimento em ascensão, que surge apenas desde o fim do século XVIII, portanto em simultâneo com o começo do desenvolvimento do capitalismo "sobre os seus próprios fundamentos" (Marx), no contexto da industrialização capitalista. Apenas neste contexto se consuma a passagem de um conceito de tempo natural para um conceito de tempo histórico, ou a "desnaturalização e temporalização da história" (Kosseleck). É essencialmente a descoberta do "trabalho" como a base produtiva ou a essência do capital que, partindo de Ricardo, passando por Hegel e até Marx, produz o novo conceito de história: história, não como simples sequência temporal "do mundo", mas como história de formações sociais e intelectuais-culturais, ou "modos de produção" (materiais e ideais), com traços teleológicos. Foucault vê aqui uma nova episteme em acção, que ele contrapõe à do classicismo burguês dos séculos XVII e XVIII. Contudo, diferentemente de Foucault, haveria que decifrar este processo como o continuum da imposição da forma do valor (com a dissociação sexualmente conotada como reverso irreflectido), que a partir de um determinado grau de desenvolvimento impõe um tal conceito de história, incluindo uma teleologia afirmativa do trabalho abstracto, como metafísica da elevação e do progresso.
O novo conceito crítico de "história de relações de fetiche" corresponde, portanto, à crítica do conceito universalista de "trabalho", e está ligado à nova crítica do capitalismo da teoria do valor-dissociação. Uma reflexão sobre a teoria da história neste sentido está necessariamente incluída no programa global da crítica do valor-dissociação, porque esta nova crítica social abrangente, para lá do marxismo do movimento operário, carece também de uma nova fundamentação teórica, contra o tradicional materialismo histórico, portanto também de uma teoria da história própria. Aqui (como também sob todos os outros aspectos) é exigível, simultaneamente, uma crítica do programa pós-moderno de desarmamento teórico e de dissolução teórica. Um ir para além de Marx do ponto de vista da teoria da história implica, portanto, também uma crítica à deshistoricização e de certa maneira atomização da história em Foucault, em que desaparecem as formações de fetiche e a respectiva coerência interna (ver sobre este assunto o texto "A substância do capital", 1ª parte, Exit 1, pags. 44-49, particularmente pag. 46) [Versão portuguesa: A Substância do Capital, subtítulo "O Absoluto (Absolutheit) e a relatividade na História. Para a crítica da redução fenomenológica da teoria social"] e a partir daí qualquer conceito de teoria da história é negado por princípio.
Tal não significa que a reflexão de Foucault e o material por ele recolhido devam ser lançados fora em bloco; bem pelo contrário. Trata-se, sim, de integrar os novos conteúdos aprontados em Foucault (cuja teoria, ao contrário de outras posições ditas pós-estruturalistas, não se dissolve no pós-modernismo), contra o universalismo historico-filosófico do iluminismo e sobretudo contra a teleologia aí incluída, no novo campo da crítica da teoria do valor-dissociação, que toma como referência central o "outro" Marx, crítico do valor e do fetiche, e que vai mesmo para além dele. Isto vale precisamente para a reflexão da crítica da dissociação, cujo conteúdo de crítica do conhecimento seria de fazer valer também relativamente à teoria da história, para a suplantação do materialismo da história teleológico-universalista tradicional. Aqui, porém, trata-se de fazer uma diferenciação precisa, e não tomar de Foucault nada do que pertence precisamente apenas ao programa de desarmamento afirmativo pós-moderno, cuja história secreta consiste na adaptação da "ideologia alemã", elaborada filosoficamente na linha de Nietzsche e de Heidegger; tal e qual como de Marx não é de tomar nada do que corresponde precisamente apenas ao marxismo "exotérico" do movimento operário e seu entendimento positivista no contexto da "modernização atrasada".
2. A problemática do conceito de história como constructo moderno
Neste ponto entra uma contra-argumentação que já julga desacreditar toda a colocação da questão. No seu artigo "As gentes da história" (Exit 3) Gerold Wallner (antecipe-se resumidamente) criticou e rejeitou o conceito de "história de relações de fetiche", antes que este tivesse podido ser elaborado com mais detalhe e confrontado com o clássico materialismo da história. Veículo para esta tentativa de desaproveitamento é em primeiro lugar uma discussão sobre o conceito de história enquanto tal, em que Wallner assume por si a pretensão de "examinar se o instrumentário que foi apresentado na senda do desenvolvimento da crítica do valor, do fetiche e da dissociação também serve para uma perspectiva da história" (Exit 3, p. 22).
Aqui já há uma imprecisão conceptual, a que se regressará mais tarde, pois a relação de valor e de dissociação foi desde o princípio definida na nossa elaboração teórica como a relação de fetiche historicamente específica da modernidade, enquanto só o conceito de "relação de fetiche em geral" surgia como aplicável a uma perspectiva da história. Wallner troca aqui dois diferentes planos de abstracção, na medida em que pelo menos reduz ao mesmo denominador o conceito de relação de dissociação (que por definição pertence apenas à modernidade) e o conceito de fetiche (susceptível de reformular a teoria da história). Com isto ele, de certa maneira, desde logo antecipou implicitamente de modo inadmissível o resultado do seu exame. Pois esta mistura de diferentes planos de abstracção possibilita-lhe subsumir o conceito de fetiche como expulso, mais sugestiva que teoricamente, da constituição historicamente específica da modernidade, e a tentativa de torná-lo utilizável para uma perspectiva da história, em última instância juntá-lo à metafísica da história no seguimento de Hegel e do "materialismo histórico", sem ter que reflectir também sobre a diferença do conceito de "história de relações de fetiche" relativamente a essa metafísica da história moderna-clássica em geral (cf. sobre isto a argumentação no ensaio "Ontologia Negativa", in Blutige Vernunft, Bad Honnef 2004, p.76-79) [Versão portuguesa Ontologia Negativa, subtítulo "Metafísica da história burguesa do progresso e relativismo histórico burguês"].
Wallner apoia o seu empreendimento principalmente na censura de que o próprio conceito de "história em geral" (na terminologia da filosofia da história moderna-clássica o conceito de "história universal") já representa por si um constructo moderno. A "historicidade" como tal, que não existia nas constituições pré-modernas, seria pressuposta "sem ligar a sua origem a uma forma de pensamento completamente nova. Mesmo o facto da historicidade não foi reconhecido como aquisição do pensamento do iluminismo, mas já apenas ele próprio o objecto dum debate, que se prolonga até hoje, sobre que forma a história do mundo teria assumido, de acordo com que lei…" (Exit 3, p. 21).
Ora o simples "facto da historicidade" não pertence em sentido absoluto só à modernidade, a partir do iluminismo. A temporalidade das relações, como história e não como simples sequência temporal, também já era conhecida de certa maneira nas constituições pré-modernas, ainda que obviamente não com um entendimento moderno. Já a antiguidade tinha os seus "tempos antigos", que se perdiam em origens míticas. Aqui há que ter em conta que as fontes escritas apenas abrangiam então um espaço de tempo relativamente curto, que não possibilitava qualquer igualização, diferenciação e divisão de épocas. O problema consiste, portanto, também no alcance do olhar sobre o passado com escrita, e logo comprovadamente documentado, que se torna maior com o avanço do tempo histórico, não consiste só e em absoluto na evidente especificidade do entendimento da história determinada por cada época. A historicidade das constituições pré-modernas também não era, de modo nenhum, imediatamente "material", em sentido mitológico ou empírico; pelo contrário, continha momentos de generalidade, se bem que em sentido completamente diferente do sentido do iluminismo. Já o mito das idades do ouro, da prata e do ferro, referido em Hesíodo, inclui um conceito geral de decadência histórica, ainda que isso não corresponda exactamente a nenhum conceito universalista de história, segundo o padrão moderno. Também a analogia da teoria da história, entre o processo de crescimento e envelhecimento de cada indivíduo e a ascensão e queda das culturas, surge já na antiguidade, e está ligada a um entendimento cíclico da história, correspondente ao "tempo agrário" cíclico. Já aqui se torna claro que Wallner aspira a uma "absolutização da diferença" e atribui a "historicidade por excelência" apenas à modernidade, em vez de investigar a diferença das "historicidades" das diferentes épocas.
Ora, uma vez que Wallner, relativamente ao "exame da aplicabilidade a uma perspectiva histórica", designa os conceitos de dissociação e de fetiche como "critérios segundo os quais será feita uma retrospectiva" (Exit 3, p. 22), ele mostra ao mesmo tempo "que a nossa retrospectiva, que por outro lado levará a uma divisão de épocas, já por si é devida ao ponto de vista da modernidade, que elaborou o ponto de vista histórico para o seu modo de existência, do qual não estamos livres" (Exit 3, p. 22). Aqui se torna ainda mais claro que o resultado do suposto "exame" já está contido nas premissas. A censura do "ponto de vista da modernidade" como critério deve desacreditar o conceito de "história de relações de fetiche", antes que o "exame" tenha sequer começado. De resto, como se verá ainda com mais precisão, a este conceito não se segue uma "divisão de épocas" segundo o tradicional padrão do iluminismo; essa é uma suposição de Wallner e o seu "exame" que, aliás, já tem como ponto de partida o rejeitar do conceito, trabalha assim com um espantalho por si elaborado. Esta constelação deixa suspeitar que o propósito apriorístico era esvaziar o conceito de "história de relações de fetiche", uma ideia preconcebida a partir de motivações pré-teóricas, e o "exame" era só uma legitimação complementar.
A afirmação de que a nossa "visão da história" ocorre com olhos modernos é tão verdadeira quanto banal. Além disso, este ponto de vista é tão antigo como a própria filosofia da história moderna; ele surgiu logo inicialmente no pensamento do iluminismo e desde o século XIX pertence à existência continuada do pensamento histórico. Sobre isto já se chamou a atenção na teoria crítica do valor-dissociação (Blutige Vernunft, ob. cit., p. 77 sg.). Isto diz respeito também ao conceito de história enquanto tal. A "história do colectivo singular" (Koselleck) existe apenas desde o século XVIII. Koselleck cunhou este conceito há mais de 30 anos e seria de bom-tom para Wallner reafirmar tal referência, em vez de se pôr a discorrer à toa, aparentemente sem pressupostos e "como descobridor". Certo é, em todo o caso: nós encontramo-nos já sempre no contexto do moderno conceito de história (mesmo que seja na sua negação); e não podemos saltar fora do nosso lugar na história, não podemos observar o passado com os olhos dos seres humanos do passado (nem naturalmente com os olhos dos seres humanos do futuro).
Se Gerold Wallner queria destruir a "visão da história" como tal, uma vez que a declara como sendo produto de "formas de pensamento completamente novas" constituídas pela relação de valor-dissociação, então ele teria de elaborar uma nova mediação teórica, e expor o nexo interno entre esta forma de pensamento e a da "visão da história" em geral. Mas não é isso que ele faz. Da simples declaração de tal conexão, porém, segue-se de imediato apenas a completa renúncia ao pensamento histórico, pelo menos a renúncia a ocupar-se com as relações pré-modernas. Mas a isso não renuncia Wallner; bem pelo contrário, esforça-se por fazer reflexões históricas incluindo as sociedades pré-modernas. Portando, quando ele diz que "as gentes da história" narram sempre apenas acerca de si mesmas, logo também nós, e quando ele em consequência exorta a "ter presente que a história é apenas uma narrativa feita por nós modernos e por isso foi acompanhada da duplicação conceptual da modernidade" (Exit 3, p. 61) – então isto, em primeiro lugar, é algo completamente diferente de um pensamento novo e, em segundo lugar, aplica-se a qualquer investigação histórica e a qualquer reflexão sobre a teoria da história, incluindo a do próprio Wallner. Com a sua conclusão ele não ganhou um milímetro sequer na distinção face ao conceito de "história de relações de fetiche", que já incluíu sempre a reflexão sobre o seu próprio lugar específico na história.
É portanto inadmissível pretender despachar o conceito de teoria da história, porque ele seria tributário do olhar especificamente moderno e do moderno conceito de história; então qualquer alternativa de teoria da história, de qualquer espécie, cairia per se sob o mesmo veredicto. Wallner não pode proceder como se tivesse um ponto de vista de reflexão histórica que escapasse a este problema. Portanto, toda a sua argumentação até agora referida, na medida em que procura fazer sair dos eixos o conceito de "história de relações de fetiche", não passa de um truque de malabarista. Na realidade, só pode haver um debate sobre a teoria da história no interior do ângulo de visão que nos é imposto inapelavelmente pelo nosso lugar na história.
Aqui se torna virulento mais um juízo, já com quase 150 anos no debate da teoria da história (pelo menos desde Droysen), a saber, que a história, seja como for entendida, não é de modo nenhum simplesmente objectiva, presa ao facto quase à maneira das ciências naturais, mas depende do modo de percepção e da perspectiva de cada historiador/a e de cada teórico/a da história. A história, ou a reflexão sobre a teoria da história, é sempre também uma questão de opinião, valorização e interpretação, ou seja, do "interesse condutor do conhecimento". Aqui se inclui não apenas a simples localização histórica, mas também as respectivas controvérsias contemporâneas e com elas as (contraditórias) "esperanças no futuro" (Koselleck). A "história", portanto, é sempre também um constructo impregnado pelas lutas e dissenções actuais; porém, não um constructo puro e simples, arbitrário, mas um constructo que refere a facticidade histórica existente e que deve referir com reflexão própria a própria condicionalidade. Ora, quando Wallner diz; "O instrumentário com que criticamos a nossa própria situação está marcado por esta situação, foi por ela desenvolvido, descreve-a e pretende destruí-la" (Exit 3, p. 61), com isso está apenas a reconhecer o nosso "interesse condutor do conhecimento", com o qual nós também (e reflectindo sempre sobre este interesse) nos aproximamos das questões da história e da teoria da história: a saber, a crítica radical às relações de valor-dissociação vigentes.
Esta verificação não constitui, portanto, de modo nenhum, qualquer argumento contra o conceito de "história de relações de fetiche", mas vale igualmente para o próprio Wallner e para a sua pretensamente "outra" interpretação da história, precisamente porque ele não consegue renunciar ao ponto de vista histórico. A questão da opinião ou da valorização da história, no sentido da crítica radical das nossas relações, a partir do ângulo de visão da crise fundamental do valor e da dissociação no século XXI, constitui, pois, precisamente o critério para saber se a reflexão sobre a teoria da história corresponde precisamente a este "interesse condutor do conhecimento". Aqui não apenas o material histórico tem o seu peso específico, mas também a teoria da história atinge forçosamente um meta-nível, uma vez que as diferentes constituições históricas são postas numa relação, seja ela qual for. Também a já referida absolutização da diferença de Wallner entre as relações pré-modernas e as modernas, é ela própria uma meta-reflexão a partir do ponto de vista de hoje. O "exame" que aflora é portanto outro que não o pretendido por Wallner; a saber, a investigação de até que ponto o conceito de "história de relações de fetiche", por um lado, e o acesso de Wallner à teoria da história contraposto a este conceito, por outro lado, são suficientes para o interesse da crítica de hoje e se podem aceder adequadamente ao material histórico ou não – em ambos os casos tratando a história por igual inevitavelmente não só com olhos modernos, mas também no interior da modernidade e com o ângulo de visão específico da actual situação de crise (na realidade, isto não apenas tem que ser "examinado", mas é já sempre um pressuposto a ser pensado em conjunto).
3. Aporias solúveis e insolúveis
A reflexão sobre a indispensável localização histórica específica, portanto sobre a sua relatividade histórica, e ainda sobre o carácter de conduzidas por interesses da investigação histórica e da teoria da história no interior desta localização, tal como elas há muito vêm sendo feitas, implica naturalmente que no fundamental nenhum acesso teórico poderá jamais fazer "justiça" às constituições históricas do passado. O que não significa, para o fazer notar mais uma vez, que tenha sido passada carta branca para empreender uma aproximação aleatória e arbitrária. O material histórico tem a sua volumosa qualidade própria, que não poderá ser desprezada, nem modelada violentamente à medida do interesse de cada um. É proibido, portanto, um simples processo dedutivo, ontológico, de lógica de derivação e de identidade. O conceito de "história de relações de fetiche" já inclui de facto, como já expliquei e como será ainda demonstrado com mais precisão, uma crítica a este processo da filosofia da história moderna clássica. Uma vez que Wallner tenta indirectamente aplanar esta diferença, sem se ocupar nada com ela, escapa-lhe que ela abre uma aporia, a que ele não pode eximir-se, e que não constitui nenhum argumento contra o princípio teórico duma "história de relações de fetiche".
Isto é, logo que deixamos o continuum interno da história da imposição da forma do valor e da dissociação e nos referimos à história no seu conjunto, ou a determinadas formações pré-modernas, o conceito teórico tem que tornar-se forçosamente aporético, uma vez que ele, por um lado, inevitavelmente provém das relações modernas, ou no nosso caso da sua crítica radical, por outro lado, porém, ele será levado para junto de objectos "estranhos" a essas relações. Não pode ser de outra maneira. Só assim o conceito de história pode ser transformado, como momento-parte de um movimento da imanência para a transcendência, que produz tais aporias (não apenas na teoria da história). A crítica radical implica, juntamente com o transcender das relações de valor-dissociação vigentes, também um transcender do entendimento da história, que corresponde à revolução social visada. Nesta ruptura estão sempre incluídos momentos de continuidade, e a eles pertence também a aporia do pensamento da teoria da história. Nós nem precisamos sequer de tentar fazer "plena justiça" às constituições pré-modernas, no sentido da sua total apreensão intelectual e congruente reprodução teórica, uma vez que a ocupação com isso já é sempre parte integrante da crítica às nossas próprias relações e logo justamente aporética. Trata-se, portanto, apenas de tomar o material histórico a sério na sua própria lógica, sem por isso desistir do conceito de teoria da história.
Aqui deveria ser feita uma diferença entre aporias solúveis e, de certa maneira, insolúveis, estando as primeiras relacionadas com a nossa história da constituição e história interna do capitalismo moderno, e as últimas com o acesso a uma teoria da história que vai mais longe. Em Adorno, por exemplo, existe a aporia (no interior da análise da própria sociedade moderna) em que ele, por um lado, declara a esfera da circulação e o sujeito da circulação, enquanto "abstracção da troca", como a causa do mal da lógica da identidade, querendo, por outro lado, fazer deste plano a alavanca da emancipação. Esta aporia é solúvel, uma vez que se seja levada em conta a relação de reprodução do trabalho abstracto e da dissociação como um todo, e assim a esfera da circulação seja despida da sua santa aparência universalista. Adorno não estava ainda em posição de o fazer, porque, apesar da sua crítica ao marxismo do movimento operário, permaneceu agarrado à ontologia do trabalho e da dissociação. A aporia de Adorno só é solucionável com a crítica do valor, do trabalho e da dissociação.
Nós agora, não só com o conceito de "história de relações de fetiche", mas também com qualquer outro acesso à teoria da história, estamos confrontados com uma aporia que não é solucionável deste modo, porque não podemos desenvolver nenhum critério de correcção correspondente. Este abismo nem sequer com uma viagem no tempo seria totalmente transposto, porque chegaríamos sempre ao passado como indivíduos de constituição moderna que somos. E isto é válido também para os futuros seres humanos de um mundo livre da relação de valor-dissociação. Wallner não faz nenhuma reflexão sistemática chamando a atenção para esta aporia insolúvel, porque ele tem que deixá-la indefinida, para a dependurar apenas no conceito de "história de relações de fetiche" e assim supostamente o poder desacreditar. Ele próprio gostaria de se eximir a esta aporia insolúvel, esquivar-se-lhe e contorná-la; pelo menos ele assim faz. Por aí só pode fracassar. Eu, pelo contrário, pugno por colocar esta aporia conscientemente, "assumi-la" e operar com ela na reflexão.
4. A crítica radical da modernidade não pode deixar de ter uma teoria da história
Poder-se-ia agora colocar a questão, como já foi insinuado, de saber se a crítica radical do valor e da dissociação em geral precisa de uma teoria da história; se ela não deveria abdicar completamente de ocupar-se das relações pré-modernas. De facto, Wallner diz ao posfácio do seu artigo "Como prosseguir com As Gentes da História", em tom de censura, "…que nós privamos o passado da sua substância antiga: não o deixamos repousar como ruína, mas ainda trazemos a sua antiga vida para a morte, para então a relacionar legitimatoriamente connosco, como invólucro morto da existência histórica" (ob. cit. p. 3). Porém, não está claro se isto será simplesmente uma censura dirigida ao conceito apressadamente rejeitado de "história de relações de fetiche", ou se será também uma auto-censura implícita, pois, como já foi dito, Wallner não faz aquela abdicação, tal como não a fazem outros autores (Jörg Ulrich e Petra Haarmann) com a mesma tendência teórica; nos poucos textos de Wallner e destes com reflexões históricas, ou sobre a teoria da história, pululam tantas referências às sociedades pré-modernas, que assumem um espaço quase desproporcionado, como se eles se sentissem mais em casa aí do que no presente sacudido pela crise. Ora, como Wallner não faz nenhuma referência teórica sistemática à reflexão abrangente sobre o dito problema do carácter aporético de qualquer conceptualidade de teoria da história e/ou em geral de relações pré-modernas, assim deixa ele também indefinida a questão do abdicar ou não abdicar de ocupar-se com estas relações, para sugerir aos/às leitores/as, tal como a si mesmo, que isto seria um problema de legitimação apenas do conceito de "história de relações de fetiche" e não também do seu.
Como fica agora a justificação da necessidade de uma nova teoria da história, de certo modo e em todo o caso também relacionada de maneira nova com as formações pré-modernas, no contexto da nossa crítica das relações de valor-dissociação hoje em crise, e sempre sem esquecer aquela aporia insolúvel? Esta justificação deixa-se fazer sob dois pontos de vista. Por um lado, é precisa uma penetração teórica do moderno sistema produtor de mercadorias/patriarcado e do seu desenvolvimento numa dimensão histórica profunda, que vá atrás das relações modernas. Pois a modernidade não surgiu de um ponto zero, como uma espécie de creatio ex nihilo, mas ela própria tem raízes em sociedades agrárias pré-modernas, tem no desenvolvimento interno destas certas pré-condições, nasceu a partir de um processo de transformação. Para um entendimento teórico-crítico da modernidade é necessário também um certo conceito, ainda que necessariamente insuficiente, pelo menos daquelas relações pré-modernas, a partir das quais os começos da sociedade do valor-dissociação se desenvolveram, ou seja, às quais esta de algum modo remonta (Antiguidade europeia e Idade Média europeia). O conceito de uma coisa assenta sempre na distinção com outras coisas (critério da diferenciação) e nunca pode ser desenvolvido apenas a partir da mesma coisa; tal como – para tentar grandes analogias – a vida biológica não se pode explicar sem a matéria física, nem o cão sem o lobo, nem a industrialização sem a manufactura. Aqui se mostra de novo, de resto, a forçosa necessidade de uma unidade dialéctica de continuidade e ruptura/descontinuidade, em todas as relações temporais.
Por outro lado, porém, não se trata apenas da simples transformação de determinadas sociedades pré-modernas (europeias) na sociedade moderna. Mais que isso, a modernidade construiu pela primeira vez uma sociedade mundial, culminando na hodierna globalização de crise. Esta sociedade mundial revela-se como uma sociedade negativa, desenvolvida a partir da e na socialização negativa do patriarcado produtor de mercadorias. Por isso não pode ser entendida positivamente, no sentido da metafísica do progresso da filosofia da história clássica (de que faz parte também ainda a noção de Marx de uma suposta "missão civilizatória" do capital), mas apenas como salto quântico, no interior de uma história negativa de sofrimento (ver sobre isto o texto "Ontologia Negativa", in Blutige Vernunft, Bad Honnef 2004, p. 82-84) [Versão portuguesa Ontologia Negativa, subtítulo "Ontologia negativa como teoria da história negativa"].
Porém, "sociedade mundial" significou também de certa maneira "história mundial", ou "história universal", porque a humanidade tornada planetária teve de afirmar a sua conexão global constituída negativamente, não só na dimensão espacial, mas também na dimensão temporal. A sociedade mundial é o resultado de um processo global, ainda que em si quebrado, descontínuo, e que apenas naquele resultado em si contingente se mostra global (o continuum é ele próprio contingente, produzido, não segue nenhuma lei da natureza); um processo global, portanto, que não representa nenhum "desenvolvimento mais elevado" positivo, mas que, não obstante, conduziu a este limiar. A crítica por exemplo ao "eurocentrismo" constitui um momento desta sociedade mundial ou história mundial construída e também tem de ser reformulada do ponto de vista da teoria da história.
O capitalismo, o moderno patriarcado produtor de mercadorias, não pode integrar esta efectiva socialização planetária, por ele negativamente construída de cima abaixo, na conexão da sua forma, nem mantê-la aí, mas também não pode haver nenhuma libertação da moderna relação de fetiche para trás da sociedade mundial, nem para trás da história mundial. A história não foi sempre história mundial, mas assim se tornou; e precisamente num processo contingente, não teleológico. Trata-se de assumir esta contingência, mas sem negar o resultado, a partir do qual, apenas, as sociedades pré-modernas se tornaram agora em momento de um processo global. O passado não é simplesmente ruína acabada e mais nada, mas já é sempre parte vivente deste processo global inacabado, em que não só o passado co-determina o futuro, mas também o futuro co-determina o passado.
Portanto, também não há que enganar o momento da história universal, ele tem que ser igualmente transformado, tal como a reprodução da sociedade mundial, e com isso a aporia da sua conceptualidade, tal como a negatividade da sua constituição, têm que ser assumidas em si auto-reflexivamente. Quando nós, como "gente da história", já falamos sempre "de nós", fazemos isso precisamente como "gente" condicionada pela sociedade mundial e pela história mundial. Não sabemos para trás, acerca da particularidade espacial e temporal do passado, tal como não sabemos para trás acerca da reprodução material agrária; daí que a teoria crítica do valor e da dissociação sempre tenha criticado acerbamente qualquer romantismo agrário e qualquer modelo de pensamento reaccionário aparentado. Por outras palavras: a crítica radical da socialização do valor e da dissociação sexual não pode deixar de ter uma teoria da história, precisamente se e porque não quer incluir-se na filosofia da história burguesa, nem no seu conceito de continuidade lógico-identitário, teleológico e apologético.
5. Dissociação e fetiche
Viremo-nos agora com mais minúcia para o suposto "exame" de Wallner ao conceito de "história de relações de fetiche". Como já foi dito, ele acoplou de forma perfeitamente abusiva o conceito de dissociação ao nível de abstracção do conceito de relações de fetiche enquanto tal, embora a dissociação, com a sua conotação sexual, tenha sido desde o princípio ligada só à relação de valor da modernidade. Valor e dissociação sexual são as duas faces da mesma medalha; constituem a totalidade em si quebrada do moderno patriarcado produtor de mercadorias e nada mais. Ora Wallner procedeu como se a reformulação em termos de teoria da história do conceito de fetiche fosse per se idêntica à reformulação em termos de teoria da história do conceito de dissociação, com o que ele agride a definição desta. Ele consuma a transposição do conceito de dissociação ainda assaz abertamente para um outro nível de abstracção erróneo. Diz ele assim: "Roswitha Scholz (2000) pôs a questão e respondeu sobre o que acontece então com aqueles domínios que não cabem no fetiche. Esta questão foi levantada em relação ao fetiche valor… No entanto, Roswitha Scholz assevera com razão que a posição social das mulheres, por exemplo na Idade Média, era outra, precisamente porque não estava impregnada pelo valor-dissociação" (Exit 3, p. 26 sg.).
Wallner afirma, portanto, que Roswitha Scholz terá desenvolvido o conceito de dissociação a partir da questão de que "domínios" não caberiam no fetiche. Esta formulação já é em si fundamentalmente errada, porque a dissociação não assinala nenhuns "domínios" separáveis, mas é uma relação que atravessa todos os "domínios". Aqui nos deparamos com um velho malentendido, muitas vezes criticado por Roswitha Scholz e por outros/as teóricos/as do valor-dissociação, no qual a dissociação é subsumida na "separação de esferas" do capitalismo, sendo assim pensada numa lógica de derivação. Simultaneamente, Wallner admite que Roswitha Scholz não tenha colocado precisamente esta questão por ele insinuada, mas uma outra, ou seja, o que é que não cabe no valor. Aqui prossegue o malentendido de lógica de derivação de Wallner, pois o fetiche não é o valor só por si, do qual algo é dissociado, mas são o valor e a dissociação que constituem em conjunto, como relação de valor-dissociação, o fetiche específico da modernidade. A versão de Wallner é ela própria ainda androcêntrica-universalista, pois ela promove o valor como fetiche a "autêntico" e abrangente, enquanto a dissociação surge como simples momento secundário.
Por outro lado, porém, esta relação de valor-dissociação, de acordo com a definição até aqui desenvolvida, é uma relação fetichista histórica específica, e só nesta existe a dissociação sexual, como momento que atravessa a essência e a totalidade; daí também a referência da autora a outra posição social da mulher na chamada Idade Média. Aqui se torna de novo claro que o resultado do suposto "exame" de Wallner já está contido nas premissas; ele já pressupõe que só existe o valor como relação de fetiche (e a dissociação sexual como simples apêndice), portanto também só deve ser válido para a modernidade o conceito de fetiche assim truncado de modo androcêntrico-universalista como tal.
Com este pressuposto como ideia pré-concebida na cabeça, crê-se ele agora autorizado, no seu "exame", a querer procurar nas sociedades pré-modernas o fetiche e a dissociação, como relação total, que, supostamente, de acordo com o conceito de "história de relações de fetiche", deveriam surgir sempre juntos, (estando em todo o caso o fetiche à frente e a respectiva dissociação respeitosamente atrás ); uma busca em que ele próprio já sabe que não se vai encontrar nada, ou apenas achados erróneos: "É aqui, nesta questão da relação de continuidade e ruptura, que assenta o nosso esboço da socialização pré-moderna. Colocamo-nos a questão de saber o que pressupõem as suas situações constituídas [Verfasstheiten]: seriam elas ordenadas e movidas pela relação de fetiche como a nossa? Se sim, estes fetiches surgem igualmente unidos à respectiva dissociação? Se sim de novo, teremos nós o direito de aplicar os nossos conceitos de fetiche e de dissociação aos tempos passados, ou estes conceitos não estarão definidos para isso, porque nasceram das nossas relações sociais e servem apenas para estas?" (Exit 3, p. 27).
As perguntas são apenas retóricas, pois com elas já é fornecida a resposta. E uma vez que Wallner fala dos possíveis "fetiches e respectivas dissociações", ele leva logo consigo para a história o mesmo ponto de vista universalista-androcêntrico, prolonga-o historicamente para trás. Também para as sociedades pré-modernas tem que ser pressuposto na pesquisa, que não é pesquisa nenhuma, o respectivo fetiche como "autêntico" e abrangente, no qual estará pendurada uma qualquer "dissociação". Portanto, ele entende a dissociação duplamente mal, pois que a pensa de modo androcêntrico-universalista, ou seja, em lógica de derivação, e simultaneamente supõe que o conceito de "história de relações de fetiche" implica sempre per se uma qualquer espécie de "dissociação" análoga à da modernidade, também nas sociedades pré-modernas, onde então teria que ser "pesquisada".
Uma vez que Wallner efectuou uma "divisão de épocas" em idade da magia, idade da religião e modernidade (valor), a que se regressará, ele "pesquisa" a dissociação assim duplamente mal entendida em primeiro lugar na magia: "Coloca-se-nos agora a questão de saber se podemos descrever para trás, nas épocas passadas em geral, o estrito enganchar do fetiche com a dissociação daquilo que nele não cabe, tal como o reconhecemos e descrevemos como constitutivo para a modernidade no valor e no que é feminino. No que diz respeito à magia, o caso apresenta-se de forma ainda mais simples e lógica. É própria natureza que é o fetiche, sendo que a própria criação humana, que não é reconhecida como tal, ganha e exerce autoridade e poder sobre a gente, e a dissociação é definida de tal maneira que abrange o que não cabe no fetiche; ou, assim poderíamos dizer, os seres humanos, que se constituem socialmente como gente, não cabem na natureza, representando a própria gente a primeira dissociação" (Exit 3, p. 50). Realmente singular; na idade da magia os homens teriam tido a honra de ser dissociados da "natureza" juntamente com as mulheres, seja lá o que for que isso queira dizer.
E agora quanto à religião, ou quanto à constituição religiosa. Nesta, segundo Wallner, surge o fetiche (no caso de Wallner assim designado apenas no sentido de uma argumentação de advocatus diaboli, uma vez que ele verdadeiramente já rejeitou a priori o conceito para estas relações) "… a partir de uma ordem que é divina, que é um plano de salvação divino…" (Exit 3, p. 51). Nesta coloca ele "a pergunta por uma liberdade e por um mal que estão em posição de apanhar a criação. O corporal mostra-se, portanto, como o campo de batalha em que estas questões do bem e do mal, da viragem para o bem e para o mal, são decididas, e nisso a dissociação deixa-se ler como ‘dissociação do sagrado’… Tal como o fetiche está ligado à actuação de Deus, é parte da sua criação, do seu plano de salvação, do seu amor, assim acontece também com esta espécie de dissociação" (Exit 3, p. 51). Assim, na idade da religião a dissociação seria o "corporal"; sendo mais uma vez incluídas por igual a corporalidade do homenzinho e da mulherzinha.
A simples palavra "dissociação" é deste modo plenamente desconceptualizada, arrancada do seu contexto e "usada" arbitrariamente em todas as referências possíveis. Poder-se-ia assim construir toda a espécie de "dissociações" imagináveis, encontrá-las até porventura na geologia. A deriva dos continentes seria então também uma relação de dissociação. As pessoas separam-se da Exit e já temos aí uma relação de dissociação. Ou quando eu racho uma cavaca de madeira tenho então eu (ou a madeira) uma relação de dissociação? Não é "exame" nenhum, quando o conceito é simplesmente inflacionado e conduzido ao absurdo. "Conceitos de dissociação" construídos desta maneira forçada não passam de uma espécie de disparate superior, e isto também já está pressuposto como quid pro quo para a reformulação histórica do conceito de fetiche, assente de forma completamente diferente, que por isso também terá de ser estigmatizado como igualmente sem sentido. Aqui já se revela uma tendência para, quando os conceitos são arbitrariamente mudados no seu sentido, desbotados e confundidos, chamar a isso "desenvolvimento teórico"; uma tendência cujo método se mostrará consequentemente. Pois ela surge não só como aqui, em sentido pejorativo, com a finalidade de apodrecer os conceitos desagradáveis da crítica do valor-dissociação, mas logo a seguir também nas próprias definições conceptuais positivas por Wallner & Cª.
Portanto, Wallner construiu um espantalho, apenas com o objectivo de refutar algo que ninguém tinha afirmado, excepto ele, na sua qualidade de advocatus diaboli. Ele sabe que a super-extensão do conceito de dissociação é disparatada e esclarece-nos sobre esse disparate, desde sempre já sabido, ou seja, que a dissociação, desenvolvida como relação entre sexos específica da modernidade em referência ao valor, só tem validade precisamente para a modernidade. Com a refutação do seu próprio disparate crê ele agora ter também acabado automaticamente com o uso do conceito de fetiche na teoria da história, precisamente porque não se trata de "estirar a dissociação e o fetiche na cama de Procrustes duma travessia da história" (Exit 3, p. 59). E como resultado é ditada então a mesma dupla sentença: "Com isso, também se deve à duplicação específica da modernidade, por exemplo se eu vejo a dissociação do valor como válida descrição crítica da modernidade, porém, fazendo a tentativa de simultaneamente prolongar o fetiche e a dissociação como históricos, para trás" (Exit 3, p. 61).
O que Wallner "examinou" foi apenas o seu próprio inflacionamento e super-extensão do conceito de dissociação, que ele retirou da sua definição sexual. Acertado teria sido simplesmente "examinar" como terá parecido a relação entre sexos nas sociedades pré-modernas, pois o conceito de dissociação foi desenvolvido na elaboração teórica da crítica do valor-dissociação tendo em vista especificamente a relação entre sexos, e não pode ser tirado arbitrariamente para fora deste contexto. Esse "exame", porém, já foi feito há muito tempo por Roswitha Scholz e o resultado é claro, a saber, que nas formações pré-modernas não houve nenhuma dissociação sexual em sentido moderno (mas sim imagens da mulher completamente patriarcais) e que eram outras as relações entre sexos; do meu ponto de vista: correspondentes a outras relações de fetiche e sua parte integrante, onde se deixam assinalar perfeitamente momentos de continuidade, pois com eles a constituição da relação de dissociação sexual moderna remontou às construções patriarcais "da mulher" da Antiguidade e da Idade Média.
Um vez que Wallner empreendeu o esforço plenamente supérfluo de construir um espantalho, em relação ao conceito de dissociação, para de seguida o derrubar com grandes gestos, com isso, tal como com a repreensão do incontornável "ponto de vista da modernidade", não ganhou nem um milímetro de espaço para desacreditar o conceito de "história de relações de fetiche". Ele apenas sugere isso, uma vez que acopla sem mediação o conceito de dissociação específico da modernidade com o conceito geral de relações de fetiche; e, de facto, como afirmação plenamente destituída de fundamento em que, além do mais, o fetiche moderno surge numa interpretação universalista-androcêntrica, surgindo o valor como de ordem superior. A teoria da dissociação deturpada desta maneira é aqui simplesmente instrumentalizada e no caso mal utilizada, para jogá-la contra a abordagem da teoria da história no sentido do conceito de relações de fetiche.
Original GESCHICHTE ALS APORIE. Vorläufige Thesen zur Auseinandersetzung um die Historizität von Fetischverhältnissen. Erste Folge.
in: rubrica "Theory in progress" da homepage da EXIT!, 09.08.2006.
Tradução portuguesa: Boaventura Antunes e Virgínia Freitas.