O DUPLO MARX
Quando se festejam aniversários do nascimento, da morte ou outras datas comemorativas, que se reportam a um lapso de tempo de mais de cem anos, em geral o objecto da memória já se tornou peça de museu, foi classificado como artefacto de um passado morto e não é mais motivo de alvoroço. Os folhetins, os notáveis da cultura e os administradores da história podem celebrar os seus eventos e debruçar-se comodamente sobre a vitrina dos documentos daquilo que um dia fez bater mais depressa os corações. O "Manifesto do Partido Comunista" de 1848, escrito por dois jovens intelectuais então quase desconhecidos, Karl Marx e Friedrich Engels, continuou durante muito tempo surpreendentemente actual. Um texto que, mais de um século depois, ainda suscita um ódio raivoso e continua a ser proibido, ao mesmo tempo que se difunde que nem a Bíblia, há-de conter material intelectual verdadeiramente explosivo para toda uma época.
No entanto, o "Manifesto" já não pode festejar o seu 150º aniversário como grande documento apaixonadamente controvertido, no meio do tumulto das lutas sociais. Em algum momento dos anos 80, o mais tardar com a grande viragem de 1989, esse documento, durante tanto tempo candente, tornou-se subitamente frio e insípido, a sua mensagem amareleceu da noite para o dia, e hoje já só é estudado, "sem ódio nem paixão", como documento de uma história acabada. Mas isso não significa que se tenha esgotado a teoria de Karl Marx, a qual só junto com o capitalismo poderá morrer e passar à história, nem que o conteúdo do "Manifesto" se tenha tornado insustentável, por se basear desde o início num "erro". Se o neoliberalismo faz tal afirmação, é porque continua a ladrar e a tentar agarrar o antigo objecto da sua ira, que já não pode representar qualquer crítica ao capitalismo desenvolvido, o que só demonstra que ele próprio continua agarrado aos velhos tempos.
Para compreender porque exprimiu o "Manifesto" durante tanto tempo uma verdade e só no fim do século 20 se tornou de certa maneira falso, temos de reconhecer o carácter contraditório da teoria de Marx, sempre tratada erroneamente como um conjunto fechado. Há, por assim dizer, um "duplo Marx": dois teóricos na mesma cabeça, que seguem linhas de argumentação completamente diversas. O Marx nº 1 é o Marx universalmente conhecido, "exotérico" e positivo, o descendente e dissidente do liberalismo, o político socialista do seu tempo e mentor do movimento operário, que nunca quis outra coisa senão direitos de cidadania e um "salário justo para uma jornada de trabalho justa". Esse Marx nº 1 parece adoptar uma perspectiva ontológica do trabalho com a correspondente ética protestante, reivindicar a "mais-valia não paga" e querer substituir a "propriedade privada dos meios de produção" (jurídica) pela propriedade estatal.
E que não haja dúvidas: este é também o Marx do "Manifesto Comunista", a cujo nível o seu adjunto e co-autor Engels se restringiu toda a vida. Trata-se do manifesto da "luta de classes", tal como esta determinou o desenvolvimento do mundo moderno entre 1848 e 1989. "O vosso direito", disparam Marx e Engels contra a também ainda jovem burguesia capitalista, "é apenas a vontade da vossa classe elevada a lei". É certo que há as chamadas condições materiais; mas o que em última instância define e impulsiona a história é a integra subjectividade da vontade consciente de interesses sociais antagónicos: "classe contra classe", sem que se questione com mais precisão de que modo foram realmente constituídos esses sujeitos sociais colectivos e os seus interesses. Ainda se ouve aqui, candidamente, a linguagem da filosofia iluminista, segundo a qual a sociedade e o seu desenvolvimento se podem reduzir a actos de vontade conscientes, quase como nas ciências naturais.
Por conseguinte, o objectivo é apenas inverter as relações de dominação existentes, ou seja, "a elevação do proletariado a classe dominante"; e "o proletariado utilizará o seu domínio político para, aos poucos, arrancar à burguesia todo o capital". O conceito de capital aqui, subitamente, já não indica uma relação social, mas um aglomerado de riqueza material, que uma classe pode tirar à outra, e cuja forma social não merece mais consideração. Dinheiro e Estado aparecem, assim, como objectos neutros, pelos quais se luta e, de certa forma, como despojos que cabem a uma ou a outra classe; de modo que o proletariado legitima-se moralmente nesta luta, como portador do "trabalho", contra os parasitários "rendimentos sem trabalho" dos capitalistas. Consequentemente, o "Manifesto" exige como medida essencial a "centralização do crédito nas mãos do Estado" e "trabalho igualmente obrigatório[!] para todos", bem como a "criação de exércitos industriais [!]". Adorno já sabia o que dizia, quando criticava o Marx do "Manifesto", por querer transformar toda a sociedade numa prisão de trabalho forçado. As ulteriores ditaduras socialistas do desenvolvimento, na União Soviética e no Terceiro Mundo, foram efectivamente portadoras de todos os traços de um comunismo de caserna laboral-utópico. Mas há também um Marx inteiramente outro.
Esse Marx nº 2 é o até hoje obscuro e pouco conhecido Marx "esotérico" e negativo, o descobridor do fetichismo social e crítico radical do "trabalho abstracto" e respectiva ética repressiva, que caracterizam o moderno sistema produtor de mercadorias. O Marx nº 2 orienta a sua análise teórica não pelos interesses sociais imanentes ao sistema, mas muito mais pelo carácter histórico desse mesmo sistema. O problema aqui já não é a "mais-valia não paga" ou o poder jurídico de disposição da propriedade privada, mas a própria forma social do valor, que é comum às classes em luta e a primeira causa do antagonismo de seus interesses. Tal forma é "fetichista", porque constitui uma estrutura sem sujeito, "por trás das costas" de todos os envolvidos, na qual eles são conjuntamente submetidos ao incessante processo cibernético de uma transformação de energia humana abstracta em dinheiro.
No plano teórico do Marx nº 2, algumas afirmações essenciais do "Manifesto Comunista" são simplesmente absurdas. O capital, aqui, já não é uma coisa, que seria possível arrancar à classe dominante, mas a relação social do dinheiro totalizado, que como capital se reacoplou a si mesmo e, assim, tornou-se independente num movimento fantasmático, funcionando como "sujeito automático" (conforme diria Marx mais tarde em "O Capital"). Portanto, não se consegue superar essa relação absurda e ultrapassar o moderno fetichismo através dum simples prolongamento da luta de interesses imanente ao sistema. Em vez disso, é necessária, em última instância, uma ruptura consciente com a forma comum dos interesses, para passar do movimento desvairado do valor e suas categorias ("trabalho", mercadoria, dinheiro, mercado, Estado) a uma "administração de coisas" emancipatória e comunitária, usando conscientemente as forças produtivas segundo critérios da "razão sensível", em vez de abandoná-las ao cego processamento de uma "máquina" fetichista.
Qual a relação entre o Marx nº 1, "exotérico", e o Marx nº 2, "esotérico"? O "duplo Marx" não pode ser dividido num "jovem" Marx e num Marx "maduro", já que o problema se estende como contradição por toda a teoria de Marx. Elementos da crítica ao fetichismo da forma do valor e do "trabalho" já se encontram antes do "Manifesto Comunista" nos escritos da juventude, enquanto que, inversamente, elementos do pensamento sociologicamente reduzido emergem também em "O Capital" e nos escritos tardios. O problema consiste no facto de Marx, no seu tempo, não poder reconhecer a contradição da sua teoria, pois não se tratava de uma contradição só da teoria, mas da própria realidade. Marx foi o único a descobrir a forma comum dos interesses de classe antagónicos e seu carácter historicamente limitado; essa descoberta, contudo, não podia tornar-se praticamente eficaz, pois o moderno sistema produtor de mercadorias tinha ainda pela frente um longo caminho de 150 anos de desenvolvimento. Para o movimento operário, portanto, o Marx nº 2 era insignificante, só lhe sendo possível perceber a variante do "Manifesto Comunista".
Nesse sentido, a "luta de classes" pode ser compreendida de maneira totalmente diferente do habitual: longe de contribuir para a queda do capitalismo, ela constituiu antes o motor interno de desenvolvimento do próprio sistema capitalista. O movimento operário, limitado à forma fetichista de seus interesses, repetidamente representou como que o progresso do modo de produção capitalista, contra o conservadorismo irreflectido das respectivas elites capitalistas. Ele impôs a subida dos salários, a redução da jornada de trabalho, a liberdade de associação, o sufrágio universal, a intervenção estatal, a política industrial e do mercado de trabalho etc., como condições do desenvolvimento e da expansão do capitalismo industrial. E o "Manifesto Comunista" foi o facho a iluminar esse movimento histórico, dentro do invólucro fetichista.
Se hoje esse movimento paralisou, é porque o próprio sistema capitalista já não tem à frente qualquer horizonte de desenvolvimento. A "luta de classes" chegou ao fim e, por conseguinte, com ela também o "Manifesto Comunista" perdeu a força. A sua linguagem estimulante petrificou-se num documento histórico. O texto tornou-se irreal, porque cumpriu a sua tarefa. Justamente por isso, no entanto, chegou a hora do Marx nº 2, o "esotérico"; o sistema de referências comum do "sujeito automático", que na época da luta de classes histórica não foi percebido como fenómeno distinto e ficou como que "invisível", tornou-se um problema candente e a sua crise global impregnará o próximo século. Agora seria preciso escrever-se um outro manifesto, novo, cuja linguagem ainda não foi encontrada.
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