Atención: Esta es una traducción de traducción...  Por falta de una mejor por el momento para los que no hablan alemán, recurrimos a ella.

En este ensayo de 2007, Robert Kurz examina la cuestión de la teoría y la práctica desde la perspectiva de la "crítica categorial" de la disociación-valor, con extensas discusiones sobre Marx, Engels, Bloch, Adorno, Horkheimer, Gramsci, Althusser, Foucault, Debord, Negri y Holloway, y concluye, frente al impulso prevaleciente de la "acción" inmediata y la denigración igualmente generalizada de la teoría, que "la teoría crítica debe mantener conscientemente una distancia de toda la praxis existente".

"Esos breves destellos luminosos, las "Tesis sobre Feuerbach", iluminan a todo filósofo que se acerca a ellas, pero como es sabido, un destello deslumbra más que iluminar: nada es más difícil de localizar en la oscuridad de la noche que la ráfaga de luz que la rompe. Algún día seguramente tendremos que esclarecer el enigma de esas once tesis".

Louis Althusser, Por Marx

1. Malestar teórico

En la crisis mundial de la Tercera Revolución Industrial, la crítica radical del capitalismo se enfrenta a un desafío sin precedentes. Para seguir siendo una crítica radical digna de ese nombre, tiene que deshacerse de la forma en que se había dado a conocer anteriormente, debe distanciarse de esa forma, debe reemplazarla e ir más allá de sí misma. Porque, al igual que el capitalismo se ha topado con sus límites absolutamente inmanentes, la crítica que se formuló contra él también se ha vuelto obsoleta y se ha revelado como parte integral del objeto de su ataque.

En respuesta a esta nueva situación histórica, desde los años ochenta se ha articulado un enfoque teórico de la transformación de la teoría de Marx que se denomina "crítica del valor". Desde el punto de vista de este enfoque, tanto el movimiento obrero occidental como el socialismo del Este y del Sur son meramente aspectos de la historia del ascenso e imposición del capitalismo. En ambos, tanto la reflexión teórica como la actividad práctica operan en el nivel del sistema moderno de producción de mercancías. El marxismo del movimiento obrero aceptó la ontologización de este contexto de la forma de modernidad desde la filosofía de la Ilustración burguesa. En particular, el "trabajo" ("trabajo abstracto" en Marx), como sustancia de la forma de valor, asumió en el curso de este proceso un estatus transhistórico. En la crisis mundial de la Tercera Revolución Industrial, el "modo de producción basado en el valor" (Marx) se ha topado con sus límites  inmanentes absolutos, precisamente por el hecho de que su propia sustancia, el "trabajo", está siendo socavada y convertida en obsoleta. Sus supuestas determinaciones ontológicas se revelan históricamente limitadas y decrépitas.

Partiendo del punto de vista de esta teoría crítica radical, la nueva reflexión transformadora emprendió una crítica de las formas de valor y mercancía, una crítica que necesariamente tenía que abarcar también la ontología marxista del trabajo. Este hecho está ineluctablemente asociado a una ruptura profunda en la base de las acciones para transformar la sociedad: en este desarrollo, la crítica del valor como crítica del trabajo, aunque debe ser articulada sobre la base de la inmanencia capitalista, ya no puede asumir ningún criterio ontológico, de identidad, ni ningún criterio positivo de interés. Como Ontología Negativa (cf. Kurz 2004), como crítica de la ontología capitalista, su objetivo es una "ruptura ontológica". Tanto las ideas como las acciones de la nueva crítica son esencialmente negativas, como el procesamiento de la experiencia del sufrimiento en el capitalismo dominado por la crisis, en la medida en que las determinaciones positivas sólo pueden desarrollarse sobre la base de tal negación, por medio de un movimiento de mediación histórico, pero no como una estipulación a priori.

Sin embargo, la nueva elaboración teórica de la crítica del valor al principio se refería a las determinaciones de la forma general del sistema moderno de producción de mercancías sin reflexionar sobre sus implicaciones para las relaciones de género. En su mayor parte, el marxismo del movimiento obrero "heredó" del protestantismo y de la ideología de la Ilustración no sólo la moderna metafísica del trabajo, como ontología del trabajo y "ethos del trabajo", sino también las relaciones de género asociadas a estas tendencias, como patriarcado objetivado en esas formas, en las que se disocian los momentos de reproducción social que no están representados en la forma valor, habiéndose determinado en gran medida que son "femeninos" y relegados a las mujeres. En respuesta a esto, la crítica del valor continuó desarrollándose a lo largo de los años noventa con respecto a la crítica de la relación de disociación asociada con el valor. Desde este punto de vista, la disociación es "cooriginaria"con la relación del trabajo abstracto, es decir, no consiste ni en un aspecto secundario ni en un aspecto derivado del trabajo abstracto. No son sólo las formas políticas y económicas aparentemente neutrales de género del sistema moderno de producción de mercancías las que constituyeron el capitalismo, sino también, en el sentido más amplio, la relación de disociación-valor como el Sexo del Capitalismo (Scholz 2000), o el patriarcado productor de mercancías.

Esto tiene dos consecuencias. En primer lugar, abre una nueva dimensión epistemológica, porque toda la historia de la teoría desde la Ilustración, incluido el marxismo, había estado previamente confinada en el marco de un falso universalismo basado en la relación oculta de disociación. El lenguaje moderno de la teoría, con su aparato conceptual, está implicado en este marco, es decir, opera dentro de un horizonte de conceptualización androcéntricamente universalista. La extensión de la crítica del valor a la crítica de la disociación es, por lo tanto, la última etapa de la tarea de romper con el marco conceptual moderno. Esto plantea enormes problemas con respecto a los métodos expositivos, problemas que aún están lejos de resolverse. Esta dificultad también se refleja en la engorrosa doble nomenclatura de la nueva elaboración teórica, expresada como la Crítica de la disociación-valor[Wert-Abspaltungkritik].

Además, esta teoría de la disociación-valor implica también una extensión análoga de la crítica más allá del feminismo que se ha practicado hasta ahora y que, al igual que el movimiento obrero, se limitó al campo de acción de la relación fetichista moderna. Por las razones mencionadas anteriormente, la misma ruptura fundamental que se aplica a la crítica del trabajo se aplica también aquí, a las raíces mismas de la acción transformadora: la crítica de la disociación-valor no es un mero punto de vista de la identidad o el interés de género, dentro de la totalidad de la forma dada, sino que tiene por objeto destruir esa forma y, por lo tanto, abolir el patriarcado de la modernidad que está objetivamente inscrito en las formas generales y abstractas de la sociedad.

Lo que se revela aquí, en la elaboración teórica y la determinación de la acción transformadora, es una relación tensa entre la crítica del valor androcéntrica universalista (y por lo tanto limitada e incompleta) y la crítica de la disociación-valor, una relación que aún debe ser aclarada. Esta tensa diferenciación de la correcta elaboración teórica de la disociación-valor fue paralela a un deseo de autoafirmación por parte de las ya anacrónicas teorías sociales de la izquierda. Así, un complejo campo de confrontación teórica tomó forma. El encuadre de este problema con referencia a la dimensión de la acción, sin embargo, se extiende más allá de los límites de esta confrontación, que ya no es meramente una confrontación dentro de la teoría. Se expresa el deseo de que la crítica teórica se convierta en crítica práctica. Este telos inmanente a toda teoría crítica se aplica también a la crítica de la disociación-valor, pero necesita ser nuevamente determinado en la perspectiva de la "ruptura ontológica". Por otra parte, la cuestión de la dimensión de la acción se presenta también externamente como la categorial"exigencia de praxis". No se trata tanto de una nueva teoría crítica que se oponga a la praxis social dominante, sino más bien del postulado indeterminado de una relación supuesta entre teoría y praxis que es "llevado hacia dentro" de esta teoría, enteramente a la antigua usanza y sin reflexión. La pretensión de la praxis sumerge por completo la elaboración teórica y,de hecho, se convierte en teoría en la medida que está más profundamente arraigada en esta última, y la teoría en sí misma se distorsiona y se vuelve casi irreconocible.

Este postulado se verifica una y otra vez; caracteriza no solo el marxismo tradicional y sus vestigios actuales, sino también, por otro lado y aunque de manera diferente, las teorías postmodernas contemporáneas. Durante mucho tiempo, la elaboración de la teoría crítica de la disociación-valor, a su vez, evitó el "problema de la praxis" o el nivel de acción; no por falta de sentido de "activismo", sino por falta de abordaje del tema en el seno de la reflexión teórica en sí misma, que se había desgastado en la redefinición de su relación con la dimensión de la acción bajo las condiciones modificadas.Porque la "praxis" no es el acto puro y simple, es también al mismo tiempo un concepto teórico que debe ser sometido a una reflexión histórica y crítica. Y lo que eso requiere es una determinación teórica que se separe consistentemente de la comprensión tradicional de la "relación entre teoría y praxis" que fue hecha a medida por los perfiles de acción requeridos dentro del ámbito de la forma capitalista. En primer lugar será necesario explicar claramente lo que esto significa realmente, así como el significado de la ruptura que se puede consumar, una ruptura con la ontología del trabajo, la forma de mercancía y las relaciones de disociación de género, que también se ven afectadas por esta problemática.

Bajo la presión de las pretensiones de una praxis irreflexiva  que se transmite con el nuevo contenido de la crítica,  todas las preguntas y confrontaciones que son internas a la teoría dejan de ser aprehendidas según su propio significado; el "problema de la praxis" se superpone a la elaboración teórica y fija el horizonte de ésta, y no ocurriendo de manera inversa. Existe el riesgo de que la afirmación de que la teoría, como teoría, es un momento indispensable precisamente en relación con una transformación histórica práctica que realmente penetra los cimientos del orden dominante, no sea nunca más que palabras, y que la "ruptura ontológica" se reduzca a un mero eslogan.

 

La necesidad sentida por algunos individuos de comprometerse en "algún tipo" de práctica y de involucrarse en un activismo que no quiere recibir y continuar desarrollando la teoría como tal, sino que busca "realizarla" en una forma práctica inmediata, y que generalmente la aprehende en un "horizonte de aplicación"a priori, parece ser tan fuerte como sentir una urgente necesidad de orinar. Por lo tanto, quedarse estancado "en" la teoría provoca una sensación desagradable similar a la causada por una vejiga llena, incluso cuando sólo se está en el umbral de la teoría, antes de haber captado gran parte del punto de vista teórico. Antes de rendirse a la nueva problemática de la reflexión, antes de dedicarse al pensamiento teórico en general, no es posible estar seguro de sí mismo y, sin embargo, así se quiere "poner manos a la obra", lo que generalmente conduce a ensuciarse la ropa. Lo que importa es que suceda la "práctica". Tal incontinencia con respecto a la tan a menudo invocada relación entre teoría y praxis es indicativa de una comprensión truncada, arraigada en el marxismo tradicional, una comprensión que siempre vincula la reflexión teórica con una "capacidad de acción" o con una praxis preestablecida. Según esta perspectiva, la teoría crítica debe ser, por tanto, por un lado, una "directiva para la acción", y sólo en este sentido ser digna de la más alta estima; por otro lado, sin embargo, en la medida en que es algo inferior y no autónomo frente a la "praxis" ominosa, sólo debe ser válida en relación con su aplicación como "praxis".

Para aquellos que entienden el asunto de esta manera, siempre resulta necesario apelar a ese famoso pasaje de las Tesis sobre Feuerbach del joven Marx (Tesis 11): "Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras; se trata de cambiarlo" (Marx, 1845). Ahora bien, se trata de saber qué importancia tiene la teoría crítica, como teoría, en este cambio, porque el propio Marx era ante todo un teórico, y sus obras son todo menos una "directiva para la acción" en el sentido de una especie de "posibilidad de realización" inmediata. La undécima Tesis sobre Feuerbach es considerada a menudo en un contexto que sería más apropiado para la interpretación de la filosofía de la vida [Lebensphilosophie] evocada en el famoso pasaje del Fausto I de Goethe: "Gris, querido amigo, es toda la teoría, y verde es el árbol dorado de la vida" (Goethe, 1828). Estas fueron las mismas palabras, por supuesto, que Mefistófeles usó para engañar a un estudiante ingenuo. A través de esta lente, todo se reduce al credo capitalista de acción con el que todo el mundo está familiarizado, pero que es ambiguo, si hay que emplearlo como criterio precisamente para el telos de una "ruptura ontológica".

Si nuestro punto de partida hoy es la situación en la que se ha alcanzado el límite inmanente absoluto del capitalismo, o el patriarcado productor de mercancías, entonces, por el contrario, se puede decir en palabras de Hegel que "una forma de vida ha envejecido" y ya no es "verde". Este último atributo, en cambio, sería adecuado precisamente para la nueva crítica teórica que se está articulando sin el respeto de la praxis dominante que se ha vuelto gris. Sólo en apariencia, la pasión irreflexiva por la "praxis" hace útil al marxismo ontológico, tradicional o postmoderno, que saca respuestas de una chistera, respuestas inútiles, legitimando así un falso activismo. Cuanto más agudas se vuelven las contradicciones sociales en medio de la nueva dimensión de la crisis, menos pueden expresarse en el viejo campo conceptual. En esta situación de punto limite, invocando la preeminencia de los problemas de la crisis ("nos estamos quedando sin tiempo"), mucha gente recurre a un pasaje del Fausto I de Goethe: "Ya se han intercambiado suficientes palabras; ¡ahora, por fin, déjenme ver algunos hechos! (Ibíd.). Aquí, de manera reveladora, el orador es el director teatral, y es precisamente hoy, después del final del movimiento de modernización, cuando la pretensión de una práctica reducida y la necesidad de acción a la izquierda conducen, ante nuestros ojos, meramente a representaciones escénicas. Es precisamente esta tendencia la que hace imposible abordar críticamente la dura realidad de la crisis de principios del siglo XXI. La gimnasia de las pretensiones de la praxis tradicional es simplemente lamentable. En la cambiante situación mundial, se hace necesario examinar el concepto de praxis que ha prevalecido hasta ahora, y reexaminar la undécima Tesis sobre Feuerbach a la luz de la crítica de la disociación-valor, y someter su interpretación a una crítica de la ideología.

2. Adorno sobre las pretensiones de praxis reducida y la "pseudoactividad".

En muchos aspectos, la teoría crítica de Adorno constituye una etapa de transición entre el marxismo del movimiento obrero y la crítica de la disociación-valor, aunque el propio Adorno nunca dio el paso decisivo. Lo mismo ocurre con la relación entre teoría y praxis, tal como la entiende habitualmente la izquierda, en la medida en que Adorno examinó esta relación en notas dispersas y observaciones ocasionales, en las que respondía al habitual "malestar teórico" incontinente. En vísperas del movimiento de `68, en sus conferencias sobre Dialéctica Negativa de 1965-66, Adorno llamó la atención sobre la miopía destructiva de la demanda categorial de un "devenir práctico" inmediato: "... existe un gran riesgo de que la idea de la práctica conduzca a un encorsetamientode la teoría. Con esto quiero decir que las ideas de todo tipo están limitadas por la insistencia en la pregunta:"Sí, pero ¿qué debo hacer en la práctica?""¿Qué puedo hacer con esta idea?" O incluso: "Si piensas de esta manera, te interpondrás en el camino de una u otra práctica posible". Siempre ocurre que cuando se abordan las enormes barreras a las que se enfrenta toda intervención política concebible derivada de las relaciones de producción y de las instituciones sociales construidas en torno a ellas, se recibe instantáneamente la respuesta: "Sí, pero...", una objeción que considero uno de los mayores peligros de la vida intelectual. De hecho, ¿cómo podemos esperar llegar a alguna parte si pensamos de esta manera? Nunca seremos capaces de conseguir nada, ya que nos veremos obligados a sentarnos a girar los pulgares! Y yo diría que el rasgo que me parece característico de la aplicación, la aplicación consistente, de la tesis de Feuerbach a la que me he referido antes, es en realidad la idea de que la teoría en sí misma debe ser capturada desde el punto final, del terminus ad quem"(Adorno 2003, p. 77).

Adorno, por lo tanto, insiste en que la undécima Tesis sobre Feuerbach no debe ser entendida de tal manera que subsuma la teoría crítica bajo las pretensiones no declaradas de la acción y de ese modo "quedar encorsetada". Para él, la dialéctica de una relación así truncada consiste en el hecho de que la reflexión teórica no puede expandirse y desarrollarse, precisamente en su propio dominio y en su propia lógica, lo suficiente ampliamente como para convertirse en parte integrante de una transformación realmente emancipadora del mundo. En el pensamiento de Adorno, la pretensión de práxis reducida en la teoría no representa, en modo alguno, lo "concreto":al contrario, aquí la "praxis" misma se convierte en un elemento abstracto, se convierte en "praxis en general", que se enfrenta irreflexivamente a la teoría como tal. Sin embargo, en su calidad de demanda meramente abstracta, contradice su propio concepto, como lo deja claro Adorno en la Conferencia sobre Dialéctica Negativa citada anteriormente: "Pero lo que quiero decir aquí al negarme a operar con el concepto de praxis, como mucha gente lo hace y como estoy seguro que muchos de ustedes encuentran tentador, es que no me gustaría confundir la praxis con la pseudoactividad. Me gustaría evitar que ustedes se incurran en ello, no por establecerme como una autoridad, sino simplemente para que las reflexiones que he presentado hoy penetren en sus mentes con la esperanza de que piensen en estos asuntos a través de ustedes mismos; que no se imaginen que están logrando algo esencial si se convierten en "organizadores" -para usar el término pensado en Estados Unidos para describir a las personas que reúnen, organizan, agitan y cosas por el estilo. En cada actividad hay que tener presente la relación con la relevancia, con el posible potencial que ella contenga en sí.Es que en nuestros días, porque la actividad decisiva se encuentra impedida y porque, por otro lado, por motivos que ya les he dado a entender con frecuencia, está paralizado y vuelto necio el propio pensamiento, se vuelve muy fácil la praxis impotente y casual, como una especie de sustitución de lo que no sucede. Y cuanto más crece la sospecha hacia que realmente no es la verdadera praxis, más obstinada y apasionadamente la conciencia se aferra a ella" (Adorno 2003, p. 83).

Naturalmente, hay que tener en cuenta la situación histórica en la que Adorno formuló esta crítica a las pretensiones de la “praxis reducida“. Fue durante los últimos años del "milagro económico" fordista después de la Segunda Guerra Mundial, un momento de tranquilidad político-social en la RFA, en ausencia de movimientos sociales que expresaran cualidades trascendentes con las cuales la teoría crítica en general podría haber establecido algún tipo de relación. Hubo, a lo sumo, un compromiso "partidista-político" en el ala izquierda de la socialdemocracia, en el Partido Comunista ilegal (KPD) y en otros grupos marxistas tradicionales, así como en el contexto del trabajo sindical. La referencia de Adorno a la "verdadera praxis", al convocar implícitamente a "otra cosa", en oposición a los modelos en definitiva en línea del movimiento obrero y del marxismo de partido, podría ser legítima en este contexto; pero en este caso parece estar asumiendo un discurso utópico, porque había tan poca posibilidad de tener una praxis "verdadera" como la de tener una teoría "verdadera", en el sentido de algo definitivo. Una elaboración teórica crítica y una actividad de crítica práctica, siempre entendida en relación con la constitución capitalista, son ante todo procesos abiertos de un movimiento de inmanencia a trascendencia. De estos procesos surgen puntos de ruptura y cambio, pero no instalan ninguna "verdad final" de teoría y praxis.

En cualquier caso, el término también tiene sentido de otra manera, como se puede discernir en la problemática a la que alude Adorno, con respecto a lo que él llama el "muy grande riesgo de que la idea de la práctica conduzca a un enconsertamiento de la teoría": es decir, en virtud de que la praxis sólo puede ser "verdadera" en la medida en que tiene como objetivo la transformación del modo de socialización capitalista, negativo y destructivo, mientras que toda praxis que envuelve su telos dentro de este modo de socialización se vuelve "falsa", porque no se acerca en absoluto al umbral de una transformación realmente emancipadora del mundo. Termina, muy de acuerdo con el término de Adorno, en una "pseudoactividad", cuyos practicantes quisieran ser vistos a la luz de la undécima Tesis sobre Feuerbach.

Es precisamente la dificultad de la intervención crítica y trascendente en el contexto totalitario de la socialización lo que está llevando, más que nunca, al "malestar teórico", porque es precisamente en este nivel donde opera la reflexión crítica en la nueva elaboración de la teoría crítica de la disociación-valor. La crítica de la disociación-valor ve a aquellos individuos que están deseosos de un "devenir práctico" inmediato (Adorno) como confrontados con un muro impenetrable y opaco, porque ahora ya no puede haber una mera extrapolación de una práctica preestablecida dentro de las formas dominantes. Por eso, los que se orientan hacia la práctica reducida quisieran, de acuerdo con patrones profundamente arraigados, pasar la responsabilidad de esta inmanente dificultad de intervención más allá de las categorías capitalistas hasta ahora ontologizadas a la teoría; y también exigen de la teoría una forma y un modo de presentación en el que el problema, que es un problema inevitable de la praxis misma, sea teóricamente eliminado como por arte de magia, de tal manera que entonces todo tendría lugar por medio de una "aplicación", como si fuera "por sí solo", en una forma supuestamente práctica, como el famoso hombrecillo representado en los anuncios de cigarrillos de HB de los años setenta.

Con respecto a este asunto, la conclusión de Adorno de su conferencia sobre Dialéctica Negativa sigue siendo válida para nuestra situación actual, y de hecho es especialmente válida ahora: "Esto explica por qué deseo proclamar mis reservas acerca de aquellos que son demasiado rápidos para pedir acción, acerca de los `inspectores de pasaportes' que ya no piden a cada práctica su justificación teórica -lo que ciertamente es igual de equivocado- sino que, por el contrario, exigen que cada pensamiento produzca su visado: Está bien, pero ¿qué puedes hacer con él? Mi opinión es que tal comportamiento impide la acción en lugar de promoverla. Y también diría que la posibilidad de una práctica correcta, a su vez, presupone, en primer lugar, una conciencia integral y sin enmascaramiento de la naturaleza limitada de la práctica. Si medimos un pensamiento inmediatamente por su posible realización, la fuerza productiva del pensamiento se verá encadenada como resultado. El único pensamiento que se puede hacer dialéctico es el pensamiento que no está restringido de antemano por la práctica a la que se aplica y sólo entonces puede hacerse práctico. Tan dialéctica, en mi opinión, es la relación entre teoría y práctica" (Adorno 2003, p. 84).

Debemos señalar que aquí Adorno también saca la conclusión obvia, es decir, refuta no sólo la "visa" de la pretensión inmediata de la praxis exigida a la teoría, sino también la imposición de la exigencia a toda la praxis de que debe ser "teóricamente justificada" de una manera igualmente inmediata. En las condiciones de vida capitalista, y más aún en las nuevas condiciones de crisis de nuestro tiempo, aparecen constantemente zonas de conflicto que hacen estallar diversas formas de confrontación (e incluso formas destructivas y formas impregnadas de ideologías negativas), en las que se descargan las tensiones de las confrontaciones internas y los absurdos estructurales de este tipo de socialización. Sin embargo, la lucha por los intereses de la vida en el capitalismo, que como tal no se puede negar absolutamente, no es trascendente per se, y no va más allá de la ontología del trabajo, del valor y de la disociación.

Es precisamente aquí donde reside el problema de la crítica de la disociación-valor, porque necesita redefinir la relación que hay con estas "luchas" existentes, que ya no pueden prolongarse en línea recta y sin rupturas en nombre de una perspectiva "socialista" que está más allá del capitalismo, como en el contexto del marxismo de la ontología del trabajo y de la disociación, y de su "praxis" que es inmanente a esa forma. En este sentido, el problema no es el "malestar teórico", sino, por el contrario, el "malestar práctico"; el malestar en la sumisión del pensamiento crítico a las necesidades de acción, que sin duda existen y son en cierta medida legítimas, pero que inevitablemente implican un repliegue a una posición muy alejada de la exigencia históricamente madura de la liquidación de la ontología capitalista. Es precisamente por esta razón que las "luchas" contemporáneas tienen tan poca resonancia y son tan impotentes. En consecuencia, no se pueden someter a crítica las necesidades expresadas en una acción determinada; se encuentran en el mismo límite que la teoría. La crítica debe dirigirse a la pretensión de querer convertirlos, por su parte, en un límite para la reflexión teórica, como desgraciadamente ha sido el caso hasta ahora.

3. La "Praxis teórica" y la interpretación real del capitalismo

Para encontrar una orientación desde la cual abordar el problema de la teoría-praxis, una orientación que sustituya al marxismo tradicional y sus derivados postmodernos, es necesario, en primer lugar, aclarar una vez más la dialéctica inmanente en la relación entre teoría y praxis dentro de la propia sociedad capitalista. No se puede empezar a romper con la ontología capitalista desde un punto de vista externo, sino que esto requiere trabajo, por no decir una batalla, a partir de la inmanencia, a modo de negación. En el capitalismo, la separación entre la reflexión teórica y la acción práctica que, según la concepción imperante, es criticada en las "Tesis sobre Feuerbach", no es de ninguna manera una separación absoluta y externa, sino una separación que está incrustada en un proceso superpuesto [übergreifend] de praxis del "sujeto automático" (Marx) y de la disociación de género asociada con éste.

La reproducción capitalista es una práctica social omnimoda en la que se inserta la reflexión teórica. Por lo tanto, la elaboración teórica en el capitalismo no es de ninguna manera una especie de enfoque de la "ociosidad intrascendente", sino un tipo de actividad, aunque se trate de una actividad sui generis que puede ser entendida como "praxis teórica". Esta afirmación, sorprendente y paradójica para el sentido común capitalista cotidiano, y también para el sentido común izquierdista, ya ha sido un simbolo de reflexión en la crítica social, en teóricos como Adorno y Althusser, por ejemplo, que en otros aspectos son muy diferentes entre sí. Aquí el concepto de "praxis teórica" se confunde generalmente con las propias exigencias de la crítica social. Para poder elaborar la diferencia entre crítica y afirmación, es necesario, en primer lugar, determinar el estatus de la "praxis teórica" en su inmanencia capitalista. Desde esta perspectiva, un aspecto esencial es la comprensión de que la elaboración teórica en sí misma representa un momento o un campo específico de la praxis social en el capitalismo.

Esto no debe ser malinterpretado en el sentido de que la diferencia y la tensión entre teoría y praxis debe ser eliminada como por arte de magia, por algún truco de prestidigitación. La "praxis teórica" se enfrenta a la praxis en las relaciones sociales y en el "proceso del metabolismo con la naturaleza", pero como un factor diferente, separado de la praxis social en sí. Se podría hablar de una praxis social de primer orden (reproducción material y social) y de una praxis social de segundo orden (reproducción de la reflexión teórica), o incluso de una relación entre "praxis práctica" y "praxis teórica", estructuralmente separadas entre sí. Esta formulación también puede parecer paradójica para el sentido común capitalista cotidiano, pero sin embargo es indicativa de la verdadera paradoja de las relaciones sociales.

Así, se plantea la cuestión de la razón de esta separación estructural, de esta diferencia y de esta tensión. La razón reside en el hecho de que la "praxis práctica" -actividad social y actividad de producción- está fundamentalmente preformada a través de la matriz a priori de la constitución fetichista; en la Modernidad, a través de la relación de disociación-valor, es decir, a través del "sujeto automático" de la valorización, por un lado,y por la disociación sexual de los momentos de reproducción que no están incluidos en el proceso de valorización, por otro. El resultado son patrones de actividad que parecen evidentes y que no están sujetos per se a ningún tipo de reflexión: los patrones de actividad de la valorización del valor y de la actividad siempre simultánea de disociación sexual, patrones determinantes de la "vida y el trabajo" cotidianos. Es una actividad directamente fetichista, es decir, la gente "actúa antes de pensar" (en la formulación de Marx en el capítulo sobre fetichismo); actúan en las relaciones ya constituidas y preestablecidas de la famosa "segunda naturaleza", pero esta acción realmente necesita pasar a través de su conciencia.

Por lo tanto, los patrones de acción ya están establecidos a priori sin la reflexión consciente del trabajo intelectual y, como resultado, se presuponen casi ontológicamente para la reflexión. ¿Qué significa esto? En relación a ciertas cosas o circunstancias separadas, el pensamiento, como "concepción", planificación, construcción intelectual, etc., "realmente"precede a la acción (o al menos debería), como Marx expone en el famoso ejemplo de la diferencia entre la abeja y el arquitecto. En cuanto a la relación social fetichista de disociación-valor, sin embargo, ocurre precisamente lo contrario: en relación con su propio contexto social y con sus "procesos de metabolismo con la naturaleza", las personas no son arquitectos, sino prácticamente "abejas". Mediante esta inversión se construye una estructura en la que no hay unidad entre "concepto" y "ejecución" en la acción (ni siquiera la acción "experimental"), porque ésta se presupone a priori de acuerdo con su forma, como en el caso de las abejas. En estas condiciones, la reflexión (teórica) surge necesariamente como una esfera subordinada a la "praxis práctica" y, en consecuencia, separada de ésta. Por eso vemos también que las personas, aunque todavía sean capaces de reflexionar, se ven superadas por la desesperación ante las consecuencias ecológicamente destructivas de sus propias actividades compulsivas, que sólo son sometidas a posteriori a la reflexión y al "procesamiento mental".

Por otra parte, el pensamiento deja así de ser un acto conceptual "libre" para converger con la presunta forma "apícola" de reproducción social y material, de acuerdo con su propia forma condicionada por esa estructura. De este modo, una identidad entre la forma de acción y la forma de pensamiento prevalece precisamente en virtud del "a priori tácito" de la primera. Esto es aplicable tanto al tipo cotidiano de sentido común capitalista como al pensamiento asociado a la reflexión teórica. Sólo en la medida en que esta última también tiene lugar en la forma constituida del pensamiento se construye el concepto moderno de teoría como "forma teórica", que se convierte así en parte integrante de la socialización en la forma mercantil y, por lo tanto, como Adorno señala en la conferencia citada anteriormente, en una "conciencia reificada" (ibíd.). Debido a la identidad entre la forma de pensamiento y la forma de acción, que ha surgido a través de esta inversión, surge también entonces una "unidad" de teoría y praxis, una vez más "a espaldas" de los actores preformados y, por tanto, a espaldas de los pensadores preformados; se trata, sin embargo, de una unidad paradójica que está estructurada negativamente precisamente por la separación estructuralmente condicionada.

Esta unidad paradójica condiciona una objetivización inconsciente, tanto por parte de la acción como por parte del pensamiento (subordinado) que, según su forma, es similar a la de la abeja, en la medida en que las capacidades de reflexión, de conceptualización o de ser "arquitectos" de las personas se convierten en meros apéndices secundarios. Aquí la instancia mediadora es la "forma sujeto", en la que las personas vuelven a reproducir en la naturaleza y en sí mismas el "a priori tácito" de su forma fetichista de constitución. Al mismo tiempo que ellos, en forma de sujetos actuantes, transforman las cosas del mundo en meros objetos del movimiento de la forma presunta, ellos mismos se transforman en objetos. Es por ello que la identidad negativa entre sujeto y objeto se incluye en la identidad negativa entre la forma de pensamiento y la forma de acción. No es casualidad que el concepto de sujeto, que nos parece tan obvio, sólo surgiera en el contexto de la constitución moderna del fetiche. La forma fetichista del valor y de su proceso de valorización, que va de la mano con la constitución del sujeto, no apareció como tal, sino que asumió, según Marx, una apariencia "espectral"; la forma siempre emerge sólo indirectamente en las cosas y relaciones que se han transformado en mercancías, así como en las instituciones que se derivan de ellas. Esto da lugar a la ilusión de que este sujeto fetichista es bastante capaz de "libremente" configurar las condiciones del mundo, cuando se mueve en su matriz a priori y, como veremos pronto, cuando se compromete en un proceso ideológicamente afirmativo de las contradicciones resultantes (este es el otro lado de la propia labor del sujeto). La frecuente evocación de la "subjetividad" contra la objetivización negativa, tanto en el pensamiento marxista como en el pensamiento burgués, sucumbe a una ilusión ideológica (autoinducida). La crítica de la disociación-valor, en su desarrollo más consistente, se amplió para incluir la crítica de la "forma sujeto", que representa esa unidad paradójica y negativa entre la forma del pensamiento y la forma de la acción, entre la teoría y la praxis, dentro de la constitución fetichista.

Esta unidad negativa no debe ser entendida en un sentido superficial, sin embargo, como un aspecto integral de la diferenciación de las diversas "esferas" sociales establecidas por la relación fetichista moderna, en la que el campo de la praxis o el de la reproducción de la teoría son simplemente "el otro lado" de otros campos, como la economía, la política, la cultura, la vida familiar, etc. La unidad paradójica negativa entre teoría y praxis, precisamente en su separación, consiste también, y esto es más importante aún, en el hecho de que la teoría contiene en sí misma, como su objeto, toda la praxis de todas las esferas y de la totalidad de la reproducción capitalista. Como reflexión separada "sobre" la totalidad social mediada consigo misma, así como sobre las partes y momentos de esa totalidad, es la teoría de la praxis y, en realidad, de toda la praxis dominante, incluida la propia (es decir, también como meta-reflexión afirmativa sobre el carácter de la teoría en estas relaciones, de la teoría como momento separado de la praxis social).

Puesto que la "praxis teórica" está subordinada a la "praxis práctica" como forma de pensamiento, reproduce en sí misma los modos de acción constituidos en forma fetichista de las relaciones sociales y de producción en la forma teórica o como expresión teórica de esos modos de acción. En la medida en que la teoría reproduce el contexto categorial de la forma del capitalismo dentro de sí misma, a diferencia del sentido común capitalista cotidiano irreflexivo, así como de todas las formas de razonamiento reificadas, lo mismo ocurre con respecto a la relación de disociación de género; y también, indirectamente, en el aparato conceptual de la forma misma de la teoría, que oscurece las respectivas estructuras reales subyacentes y "las hace invisibles" en su intervención, lo que a su vez también tiene un impacto en la teoría del conocimiento. En la clasificación superficial, mujer = naturaleza, la disociación se determina per se como lo no-conceptual, o como lo no-sujeto, a lo que no se le puede o "no debe" dar ningún concepto. Con respecto a este punto, la forma moderna de teoría es una "forma reificada de conciencia" no sólo en el sentido de las categorías reales teóricamente reproducidas de trabajo, mercancía, dinero y capital o, por otra parte, ley, Estado y nación, sino también, al mismo tiempo, en el sentido de la relación de disociación que en la teoría es reproducida "cooriginariamente" como una categoría "invisible".

La forma teórica moderna es una extensión del continuo desarrollo del protestantismo y de las filosofías de los albores de la modernidad en los siglos XVI y XVII, principalmente en el pensamiento de la llamada Ilustración de los siglos XVIII y XIX, que acompañó el desarrollo del capitalismo "sobre sus propios cimientos" (Marx), comenzando en el período de la manufacturay los comienzos de la industrialización. En esta forma, como resultado de los procesos a los que nos hemos referido anteriormente, siempre se trata sólo de interpretar el contexto social ontológicamente presunto, como lo abordóMarx en las "Tesis sobre Feuerbach".

Esto no significa, sin embargo, que la forma teórica, como "conciencia reificada", no sea per se relevante como praxis. Por el contrario, tiene una función eminentemente práctica, directamente como la legitimación ideal de la constitución capitalista a través de su ontologización. Sin embargo, la afirmación de la matriz fetichista a priori como "necesidad natural", "razón" ontológica o "esencia humana" no aparece en este contexto como una simple justificación externa, que bien podría ser sustituida por cualquier otra, sino que ya está contenida a priori en la forma de pensamiento, en el modo de pensamiento y en los conceptos mismos.Como legitimización a priori, siempre entra de antemano en la acción práctica de la "forma-sujeto" capitalísticamente constituida. El capitalismo puede entenderse incluso como una real interpretación del ser – ser-allí –[Dasein], en el que la teoría interpretativa entra como parte integrante y como expresión del pensamiento.

Aquí no se trata sólo de la legitimación a priori del contexto de la forma capitalista, como única forma imaginable para toda la eternidad, que debe haber existido prácticamente siempre (aunque de manera incompleta en el pasado) y que debe representar la existencia humana en general; la forma teórica se convierte al mismo tiempo en la "proveedora" de ideas para la praxis capitalista, ideas que consisten en una interpretación real y permanente no sólo del mundo en general, sino también del capitalismomismo en su desarrollo progresivo. Por medio de su constitución, las ciencias naturales y sociales proporcionan patrones de interpretación para el modelado práctico de las relaciones dominantes en el "proceso de metabolismo" con la naturaleza, así como en las relaciones sociales, con base en la matriz teóricamente reproducida a priori; siempre comprenden, al mismo tiempo, un patrón fundamental de legitimación y patrón de interpretación en constante desarrollo, para la "praxis práctica" de la interpretación real del capitalismo.

Aquí hay un desplazamiento de prioridades en el proceso histórico: si al principio la reproducción teórica legitimadora de la ontología capitalista ocupaba el centro del escenario, junto con su "autocertificación" (frecuentemente mal entendida como una auto-reflexión casi crítica, en Kant, por ejemplo), con el desarrollo progresivo del capitalismo sobre sus propios cimientos, la producción teórica de patrones de interpretación para la "acción" práctica llegó a ocupar la posición de liderazgo (no pocas veces malinterpretada como una superficialidad meramente positivista, mientras que el positivismo en realidad representa la consecuencia inmanente y totalmente consistente de la autocertificación ontológica original). En este desarrollo, el momento legitimador de la forma de pensamiento no se pierde, sino que sólo se readapta en la producción de la oferta de patrones de interpretación.

4. El tratamiento de la contradicción y la "praxis ideológica"

La unidad negativa entre la teoría (interpretativa) y la reproducción material y social del capitalismo, como relación entre "praxis teórica" y "praxis práctica", no se refiere, por tanto, simple y unidimensionalmente a las objetivizaciones del pensamiento y de la acción establecidas de antemano por la relación fetichista. Esta preformación necesita pasar a través de la conciencia y no puede ocurrir de otra manera, y por esa razón de ninguna manera puede acontecer en la forma de un proceso físico o biológico automático. Por el contrario, la reproducción capitalista preformada por la matriz a priori es también una "contradicción en proceso" (Marx); una "contradicción en proceso" no sólo con respecto a su propia dinámica evolutiva, que está convirtiendo constantemente en obsoleta la "vieja forma" del capitalismo, sino al mismo tiempo  una autocontradicción fundamental, que da lugar a crisis periódicas y, finalmente, al "límite interno" absoluto (Marx). Por esta razón, la "praxis teórica" y la "praxis práctica" están siempre implicadas en la autocontradicción capitalista que se desarrolla constantemente. Esto debe reflejarse como interpretación teórica y manejarse como interpretación práctica.

Existe así, por una parte, una "coacción silenciosa" (Marx) en relación a la acción determinada por la forma de valorización o a la acción de la disociación. Por otro lado, los dilemas de la autocontradicción capitalista interfieren cada vez más en esta acción. Dado que los patrones de acción objetivados no se realizan de ninguna manera "automáticamente" como en el caso de las abejas, las contradicciones internas y las zonas de discordia asociadas con ellas que resultan de la reproducción fetichista también entran en la conciencia de los actores individuales, y desmienten permanentemente sus pretensiones de ser "arquitectos", convirtiéndolos casi en abejas, pero no, claro, acabadamente. La acción práctica así constituida adquiere una estructura en cierto modo aporética, sometiéndose a una tensión permanente entre, por una parte, una objetivización en forma de abeja ("segunda naturaleza") y, por otra, la conciencia o las experiencias (negativas) contenidas en la conciencia. En primer lugar, esto sólo significa que la acción preformada por la matriz a priori no es nunca la mera realización de un mecanismo interno del "sujeto automático" y de los momentos disociados de él, sino también el "tratamiento" de las contradicciones inmanentes asociadas a él. La reproducción capitalista no consiste sólo en la acción lineal y mecánica de valorización y en la acción de disociación, sino al mismo tiempo, inevitablemente, en un constante tratamiento de la contradicción [Widerspruchsbearbeitung].

Las exigencias de este tratamiento de la contradicción acompañan todo el proceso de reproducción de la "praxis práctica". Un aspecto de este tratamiento es, por un lado, la administración de personas en los ámbitos de la gestión empresarial y la administración pública, que hoy, tras la extinción de la capacidad capitalista de desarrollo interno, se ha convertido en una gestión de crisis que intenta administrar una crisis que es permanente y que empeora constantemente. Por otro lado, actúa también el aspecto constituido por las formas de "contrapraxis" inmanentes, es decir, las formas de luchas basadas en intereses que implican necesidades vitales que siempre se abordan desde el capitalismo, que directamente no son más que un componente inmanente de este tratamiento de la contradicción. En la medida en que las huelgas, los movimientos sociales, las protestas y las luchas por la preservación de los programas sociales o contra la terminación de los medios de reproducción (cierres de fábricas u hospitales), los proyectos alternativos de todo tipo, las acciones de resistencia contra la gestión de crisis, etc., tienen que llevarse a cabo en el campo de la inmanencia capitalista (porque de otro modo ni siquiera podrían existir), las necesidades vitales se conciben necesariamente en términos de la forma capitalista (en la forma de la mercancía y del dinero, así como en la relación de la disociación de género).

Siguiendo esta línea de pensamiento, tenemos aquí una "expresión" de la contradicción y estamos ante un conflicto permanente sobre la interpretación real del capitalismo en sí. No es solo entre los que están empleados en funciones y posiciones capitalistas, en política o en la economía (keynesianos y neoliberales, por ejemplo) que se desarrolla este conflicto; también surge como un conflicto interno entre la administración capitalista de personas o de crisis, por un lado, y la inmanente "contrapraxis" en diversos campos de la reproducción, por otro, ya que las contradicciones capitalistas se manifiestan en la acción como interpretación real. Así, las formas inmanentes de "contrapraxis" que siempre se repiten en el tratamiento de la contradicción son, a pesar de su oposición externa a la administración de las personas y a la gestión de crisis, componentes integrales de la propia reproducción capitalista y son, desde sus inicios, necesariamente particularizadas; son sólo críticas que afectan a fenómenos aislados del capitalismo y que se refieren "natural y espontáneamente" (como tantas veces decía Marx) a las formas sociales preestablecidas. En sí mismo, esto no es de ninguna manera un factor de emancipación, en el sentido de romper la ontología capitalista. Por el contrario: en este caso, el propio capitalismo debe ser interpretado de manera diferente, de acuerdo con los deberes de los intereses vitales que siempre se manifiestan en la forma capitalista, chocando así con el límite de esta matriz a priori que como tal no está sujeta a ninguna reflexión. Por esta razón, es precisamente a través de la praxis que el mundo es simplemente "interpretado de manera diferente" en su constitución dominante, y es precisamente esto lo que se repite en las reflexiones de los "filósofos" (teóricos), siempre que no reconozcan y no rompan con la identidad negativa entre la forma de pensamiento y la forma de acción.

En realidad, en la medida en que la "praxis teórica" reproduce en sí misma la totalidad de la praxis social, como su expresión teórica interpretativa (y, en este sentido, como la "forma de conciencia reificada"), también necesita expresar o reproducir teóricamente el tratamiento permanente de la contradicción, en las formas de administración de las personas y de la inmanente "contrapraxis". Por lo tanto, dentro de su ámbito específico, es parte constitutiva del debate sobre la interpretación real del capitalismo, establecido en el contexto de los campos de conflicto, y proporciona los respectivos patrones de interpretación opuestos para el tratamiento de la contradicción, de la que se convierte en un momento particular. Sin embargo, en el proceso de hacer esto, la "praxis teórica" se encuentra con los límites de una matriz a priori de la misma manera que la "praxis práctica", incluso en el pensamiento reflexivo mismo.

Con esto llegamos al problema de la ideologización. La ideología puede entenderse básicamente como una forma reflexiva del tratamiento afirmativo de la contradicción en la lucha por la interpretación real del capitalismo; en cierto modo, como la pretensión paradójica del "arquitecto", pero en el estatus no superado e incuestinado de la "abeja", en el que se mantiene ciegamente la inversión de la relación entre la acción preformada y el pensamiento (subordinado y, por tanto, estructuralmente separado), que por su parte está preformado por la primera. Se podría decir que la ideología se compone de contenidos afirmativos del pensamiento reflexivo"en" la forma de pensamiento preestablecido. Estos contenidos son sólo "conceptuales" como reacciones destructivas a la contradicción experimentada, pero no en relación a la relación social subyacente. Esta reflexión afirmativa se forma a partir del tratamiento de la contradicción en los diferentes campos de la praxis social, incluida la teoría. Precisamente porque, a diferencia que en las abejas reales, no son automáticas, estas realizaciones también contienen siempre momentos de reflexión, "imágenes del mundo", modos de imaginación, patrones de explicación, etc. La gente siempre necesita encontrar explicaciones para sus acciones sociales.

Encerrada dentro de los límites de la matriz fetichista a priori y surgiendo de forma natural y espontánea, esta tendencia del pensamiento consiste en la afirmación reflexiva como componente de la voluntad de autopreservación dentro de estas relaciones; por lo tanto, consiste en el esfuerzo por encontrar adecuadas explicaciones para estas relaciones (la "relación capitalista con el mundo") o en interpretar el capitalismo de tal manera que el individuo mismo pueda existir en él. El resultado es que la matriz a priori está casi naturalizada, como en el caso de "hacer dinero", y al igual que las atribuciones a la "feminidad"[Zuschreibungen an "Weiblichkeit"]. Además, el tratamiento de la contradicción se ideologiza en un proceso de exclusión y se encarna en el curso de la competencia universal, en patrones de interpretaciones racistas y antisemitas, por ejemplo, que entran en la lucha de la interpretación real. Aquí también incluimos interpretaciones culturales, atributos endilgados a extranjeros y atributos autoasignados, en los ideologemas tales como "felices los pobres" o en patrones dicotómicos de la relación hegemónica (por ejemplo, "nosotros, la gente humilde", "vosotros, los de arriba; nosotros, los de abajo"), o en subjetivizaciones peyorativas ("los políticos son cerdos", "incompetentes de traje"), etc. Y por último, pero no por ello menos importante, en el tratamiento de la contradicción, estos patrones ideológicos de interpretación se refieren a una lectura dicotómica del núcleo económico y de su encarcelamiento contradictorio en la agudización de la crisis, sobre todo en la confrontación entre un capital productivo "bueno" (bueno porque crea empleo) y un capital financiero especulativo "malo" (malo, porque supuestamente está asociado a "ingresos sin trabajo"); en el régimen nazi esto tomó la forma de la dicotomía entre la capital "creativo" (germano-ario) y el capital "rapaz" (judío).

Se trata, por un lado, de "ideologías de la vida cotidiana" o "religiones de la vida cotidiana" (que no deben confundirse con la religión como relación fetichista y relación premoderna de reproducción), de "creaciones de sentido" privadas o colectivas, de muchos tipos diferentes. Y, por otro lado, después de 200 años de desarrollo del capitalismo sobre sus propios cimientos, las reflexiones afirmativas de la "praxis teórica", principalmente las del pensamiento de la Ilustración y sus derivados de la contra-ilustración, inmersos en el sentido común cotidiano de la "normalidad", por ejemplo, la ideología (de circulación) de la "libertad e igualdad" (democracia), la ideología de la "nacionalidad" y del estado-nación como modelo de interpretación y marco de referencia, la "política" como forma de acción social del tratamiento permanente de la contradicción, la ideologización de la relación fetichista universal como "bien común", así como hipótesis ontológicas y antropológicas básicas ("el ser humano" como sujeto de intereses abstractos), etc.

Se puede concluir que el tratamiento de la contradicción a nivel de la "praxis práctica" en sus múltiples esferas y mediaciones nunca es original, directo y, por así decirlo, reflexivamente inocente, sino que está siempre preñado de ideología e impregnado de "teoría", aunque la conciencia cotidiana no sea consciente de ello. En la interpretación (real) permanente y "sufrida" del capitalismo, la "praxis teórica" y la "praxis práctica" son igualmente praxis ideológica y están unidas precisamente por esta cualidad. Esta "praxis ideológica" representa la verdadera relación mediadora de la unidad negativa entre teoría y praxis; constituye un componente fundamental de la reproducción capitalista, una vez que entra en la acción material y social constituida fetichista de la valorización del valor y de la disociación. Sólo sobre esa base se desarrolla toda la praxis reproductiva, como una interpretación real del capitalismo, en las formas de su trayectoria concreta, cuya forma más terrible fue, hasta ahora, el nazismo; no como un accidente industrial de la historia o como una "falsa superación" del capitalismo, sino como su interpretación real históricamente específica, sobre la base de una forma determinada de su trayectoria (que de alguna manera se determina "objetivamente") del tratamiento de la contradicción. El tratamiento ideológico de la contradicción no es llevado a cabo por personas que son "arquitectos", sino, en el peor de los casos, por personas que proceden en la forma de "abejas asesinas".

5. El capitalismo como transformación del mundo: crítica afirmativa y crítica categorial

Vista desde la perspectiva de la crítica de la disociación-valor, la cuestión de las "Tesis sobre Feuerbach" presenta una imagen mucho más compleja que la que normalmente se asocia con la forma en que el organizador de izquierda generalmente la entiende. Es aún más complejo de lo que es en la formulación de Marx de 1845, que aún está lejos de analizar críticamente la reproducción capitalista y conceptualizar las relaciones fetichistas como una matriz a priori. Al tratar con Feuerbach, Marx enfatizó sobre todo un programa que consiste en un análisis genérico del "proceso de la vida real" históricamente específico en el capitalismo y tomó este último como su punto de partida, en lugar de la "persona abstracta" históricamente indeterminada. Por lo tanto, "cambiar el mundo" tendrá que ser el resultado de la verdadera revolución de este modo de producción y modo de vida capitalista histórico real, y no de una mera "transformación del pensamiento" o algún otro tipo de conducta por parte de "la persona abstracta" en relación con el mundo (como fue el caso con los jóvenes hegelianos). Esto no tiene nada que ver con una relación entre la teoría y una praxis que sea transformada de una manera "activista", sino más bien con una comprensión radicalmente transformada de la reflexión teórica misma.

Marx ciertamente no formuló sus "Tesis sobre Feuerbach" con la intención de producir un incipiente "concepto de aplicación" de la teoría. Por el contrario, entendía la teoría misma precisamente en oposición al carácter meramente interpretativo de toda la teoría burguesa, es decir, como crítica teórica. Por tanto, la crítica es en este último sentido algo diferente de la interpretación. En Marx, por un lado, se refiere a la economía política dominante, como expresión teórica de la praxis del modo de vida capitalista históricamente específico, es decir, precisamente como crítica de este último; y, por otro, y en relación con ese mismo punto, se refiere al carácter interpretativo de esa elaboración teórica burguesa, como mera reproducción de categorías ontologizadas, que, precisamente por eso mismo, no pueden surgir como categorías históricas y, por consiguiente, finitas.

 

Así pues, el criterio de distinción reside, en primer lugar, en el campo de la teoría en sí misma; esto no implica en absoluto la diferencia entre teoría y práctica, tal como se entienden comúnmente estos términos, como una oposición externa entre la reflexión teórica y la acción directamente intervencionista, sino más bien la diferencia entre la teoría interpretativa-afirmativa y la teoría crítica. Es en esta última oposición donde se contiene el telos de la intervención material. Sin embargo, la cuestión es cómo definir esta intervención y hacia dónde se supone que debe conducir. Mientras que la interpretación, como forma de pensamiento, presupone su objeto como tal de manera esencialmente positiva, considerando sólo posibles las transformaciones accidentales "propias de su objeto", la crítica, en cambio, entendida como oposición a la mera interpretación, cuestiona su objeto como tal y, por tanto, contiene la negación esencial de ese objeto y, entonces, también la negación de la forma preestablecida de acción y de pensamiento. Entendida en este sentido, sin embargo, la teoría crítica o crítica teórica (crítica en forma teórica) debe desarrollarse en su propio terreno, de una forma tan radical que incluso puede ir más allá de su propio terreno, participando en una revolución radical de las relaciones reales que esencialmente niega (no sólo de manera interpretativa-accidental). Pero esto es algo totalmente diferente de la subordinación de la teoría crítica a una pretensión de la acción exterior como tal, una pretensión que no se identifica en el contenido de la teoría.

Es necesario, sin embargo, abordar la posibilidad de que fue una insuficiencia en las "Tesis sobre Feuerbach" lo que hizo posible los malentendidos comunes en que se ha incurrido respecto a ese texto. El punto de partida de esta investigación es la relación entre la interpretación (teórica), por un lado, y la praxis o "cambiar el mundo", por otro. Como hemos visto, la reproducción del capitalismo es siempre también el tratamiento de la contradicción y la interpretación real y progresiva del mundo como un en sí mismo, y también es una transformación continua del mundo mismo, y esto de una manera altamente interpretativa. Es decir: las formas categoriales del capitalismo y la relación de disociación se presuponen ontológicamente, y la transformación del mundo se presenta como una interpretación real en el proceso de desarrollo histórico "perteneciente" a este último y "dentro" de este contexto formal. Además, al proporcionar los patrones ideales de legitimación e interpretación para este proceso, la propia "praxis teórica" participa en esta transformación capitalista del mundo. La oposición común y poco profunda entre las frases "hasta ahora los filósofos sólo han interpretado el mundo", y "se trata de cambiarlo", pasa por alto completamente la crítica del capitalismo, porque no aborda el carácter de cambiar el mundo como una verdadera interpretación capitalista como unapraxis en símisma, y porque ya se supone que una "praxis" indeterminada, por excelencia, se opone a la mera "interpretación".

Con todo, si lo contrario de "interpretación" no es "praxis" en sí misma y genéricamente ("hacer algo"), sino crítica, o más precisamente una crítica esencial, entonces la problemática de las "Tesis sobre Feuerbach" reside en el concepto mismo de crítica. Esta es la especificación exacta de aquello a lo que realmente se refiere su contenido negativo. Con este paso, sin embargo, el concepto mismo de crítica se vuelve ambiguo, al igual que los conceptos de "interpretación" y de "cambiar el mundo". De hecho, en el carácter de la interpretación real de la transformación capitalista del mundo también se incluye una "crítica interpretativa". El concepto moderno de crítica debe su surgimiento original a la historia de la imposición del capitalismo y de la modernización capitalista.

Al fin y al cabo, el capitalismo es, en cierto modo, "crítico" y, más precisamente, crítico en un triple sentido. Por un lado, preserva la crítica de las relaciones premodernas, a partir de las cuales se desarrolló y que denunció como "irracional" (o como perteneciente a un nivel inferior de la metafísica de la "razón"). En algunos aspectos, esto ya comenzó con el protestantismo. Por otra parte, en esta nueva "relación con el mundo", el pensamiento afirmativo termina siempre por transformarse de nuevo en crítica, en oposición a etapas particulares de la historia de la imposición del capitalismo que se han vuelto obsoletas; en la crítica dirigida por la ideología de la Ilustración y las revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX contra el régimen absolutista, por ejemplo, cuya maquinaria, sin embargo, como observa Tocqueville, fue adoptada de forma modificada y posteriormente desarrollada por los enemigos del absolutismo. Finalmente, uno de los rasgos distintivos de la crisis del capitalismo actual, que se ha desarrollado plenamente como sistema planetario y que se ha topado con sus propios límites internos, es el surgimiento de una crítica a los sistemas de bienestar social y a las condiciones de la expansión histórica de la integración en el marco del propio capitalismo (el estado de bienestar social, la infraestructura de propiedad pública, etc.), y de un "desmantelamiento de la red de seguridad" en la nueva situación de crisis propugnada por un neoliberalismo transpartidario en nombre de la "libertad" y la "autonomía individual".

En su carácter legitimador e interpretativo, la afirmación y la crítica son idénticas, en la medida en que la crítica apunta precisamente a la preservación y extensión del sistema capitalista a cualquier precio. En este sentido, en la modernidad la teoría surgió y sigue existiendo, incluso para la izquierda, en virtud de su carácter interpretativo, como "crítica afirmativa".Por cierto que, finalmente, se reproduce como tal en la comprensión truncada de las "Tesis sobre Feuerbach", es decir, meramente en una crítica del capitalismo que permanece dentro del marco del modo de producción capitalista, presuponiendo ontológicamente las categorías capitalistas básicas. Por otra parte, el contenido metacrítico (implícito) de las "Tesis sobre Feuerbach" debe ser radicalmente delimitado precisamente del modus de la crítica interpretativa del capitalismo. Leyendo el texto de esta manera, la demanda contenida en las "Tesis sobre Feuerbach" no llama a un cambio en la dirección del "devenir práctico" directo; apunta a una nueva dirección en la propia crítica que ahora, como crítica de la transformación capitalista del mundo, se vuelve en contra de su carácter anterior como determinación de la interpretación afirmativa del capitalismo, como la demanda de una transformación del mundo fetichista constituido, como ruptura con la noción prevaleciente de la transformación del mundo como interpretación real.

Tal crítica es muy diferente de la crítica inmanentemente afirmativa, es decir, es una crítica categorial, una crítica de las propias categorías capitalistas ontologizadas, sin omitir la relación de disociación de género que se ha vuelto "invisible", una crítica que también debe ser siempre una crítica de la ideología. La crítica de la ideología en general sólo puede ser coherente como crítica categorial. Se puede hablar, pues, de una "crítica de segundo orden", como la que, de hecho, contienen las "Tesis sobre Feuerbach", si éstason leídas a la luz de la crítica del fetichismo de las obras posteriores de Marx. Sólo sobre esta base puede tal "crítica de segundo orden" abandonar el marco interpretativo y convertirse en la negación de las determinaciones capitalistas esenciales, para volver la espalda conscientemente a la "crítica afirmativa" y convertirse en una crítica categorial en su forma teórica (para lo cual carece en primer lugar de un concepto de esta distinción). Sólo a la luz de esta otra crítica se hace evidente la tarea de transformar la inmanente "contrapraxis" en una "praxis de segundo orden", que ya no es una tarea de interpretación real, sino que rompe con la acción objetivizada de la ontología capitalista, en la que las personas se convierten, por primera vez, en "arquitectos" de sus propias relaciones.

Es obvio, sin embargo, que la crítica marxiana de la economía política, como crítica categorial de la constitución fetichista moderna y, en consecuencia, como crítica de la ideología en la expresión teórica de su reproducción en la economía política, está orientada precisamente hacia este "segundo nivel" de crítica. En Marx, sin embargo, como era un hombre del siglo XIX, falta una crítica a la disociación de género, y no sólo eso. Al mismo tiempo, es un "teórico de la modernización" cuando explica que el capitalismo es a la vez una formación histórica "necesaria" y "progresiva", en la metafísica de la historia hegeliana replegada sobre sus pies materialistas, así como un "modelo de desarrollo" que aún no había agotado las fuerzas productivas de su tiempo. Sin embargo, en la medida en que él, como "doble Marx", es a la vez crítico del fetichismo y teórico de la modernización y el desarrollo, también se vio obligado a alternar entre una comprensión derivada desde la crítica categorial y una comprensión derivada desde la crítica inmanentemente afirmativa, así como entre una comprensión trascendente de la praxis que va más allá de la relación fetichista y una comprensión de la praxis en su forma como tratamiento de la contradicción inmanente (interpretación real). Este es un problema que ha persistido a lo largo de toda la historia de la teoría marxista. El marxismo tradicional, o el marxismo del movimiento obrero, transformó unilateralmente esta contradicción en una crítica inmanentemente afirmativa y en un tratamiento prácticamente inmanente de la contradicción, o la interpretación real del capitalismo, mientras que la crítica "difícil" del fetichismo fue relegada a un nivel secundario de importancia. Y fue precisamente esta solución unilateral la que llevó al posterior malentendido de las "Tesis sobre Feuerbach", un malentendido que, por las razones expuestas anteriormente, ya se había manifestado en el propio Marx.

Esto resulta de tal manera que hace inverosímil cualquier comprensión unitaria del marxismo, pero también inevitablemente, que la "lucha de clases", como supuesto eje y pivote de la crítica del capitalismo, no era otra cosa que una "praxis histórica" del tratamiento de la contradicción inmanente en el horizonte de la crítica afirmativa, es decir, una crítica asociada a las determinaciones de la forma de la constitución fetichista moderna, una crítica que se inscribe en el marco de dicha constitución y que, a pesar de todos los "momentos de exceso" frecuentemente evocados, de acuerdo con su telos inmanente y, en consecuencia, con su concepto, debe descartar cualquier "ruptura ontológica". La fusión de la teoría crítica y la "lucha de clases", en su calidad de praxis incrementalista, de corto plazo, sólo podría conducir a la reproducción teórica de las categorías capitalistas en la "lucha" por la interpretación real del capitalismo mismo; la teoría asociada a esta "lucha de clases", que expresa esta lucha, sigue siendo para esta praxis inmanente la respectiva teoría de la modernización y del desarrollo.

Ahora, sin embargo, la crítica del valor que ha surgido en la crisis mundial de la Tercera Revolución Industrial, que se desarrolló como la crítica de la disociación-valor, vuelve a poner en primer plano la dimensión crítica de la constitución fetichista de la sociedad, que sólo había subsistido oscuramente o había sido oculta y mutilada en el marxismo del movimiento obrero, e invierte la contradicción de la teoría marxiana precisamente en la dirección contraria. En el "límite inmanente" histórico del modo de producción y de vida capitalista, la tarea de hacer una crítica categorial del contexto de la forma misma se hace inevitable, que, en la historia previa de la imposición y desarrollo del patriarcado productor de mercancías, siempre podría posponerse o revertirse a favor del tratamiento de la contradicción inmanente y de su interpretación, en el contexto de la transformación capitalista del mundo. A medida que la capacidad de acumulación capitalista disminuye hacia cero, esta posibilidad también se vuelve nula y vacia.

Precisamente por esta razón, los fenómenos de crisis y contradicciones sociales sólo podían expresarse en la categoría de "lucha de clases". No se ha vuelto a esta determinación de la praxis después del final del período de prosperidad fordista; por el contrario, es históricamente obsoleta, ya que la misma matriz de la relación fetichista moderna que la condiciona también es obsoleta. Con este desarrollo, sin embargo, el tratamiento de la contradicción inmanente no ha desaparecido, ni tampoco el debate sobre la interpretación real del capitalismo en general; lo que ha llegado a su fin, sin encontrar substitutos, es el momento de un proceso de modernización en curso que impregnó la "lucha de clases", así como su imposición en nombre de una perspectiva que implicaba un "socialismo"categorialmente inmanente, como autoengaño en el tratamiento de la contradicción, en la interpretación real y en la respectiva "contrapraxis".

Ahora que, a pesar de la matriz preformativa a priori del pensamiento teórico y de la praxis de la producción social, los dos modos de acción deben convertirse permanentemente en aspectos de deliberación consciente y no deben seguir realizándose automáticamente, en principio podemos esperar la posibilidad de que, en el tratamiento de la contradicción, se examinen y se expongan a la crítica los patrones de acción en sí mismos que se oscurecen y se constituyen en la génesis de la forma, contra cuyos límites tanto la acción del pensamiento como la acción de la práctica chocan. En el límite inmanente de toda praxis social dominante, esta posibilidad se convierte en una necesidad; no en el sentido de un determinismo lógico o histórico, sino en el sentido de la supervivencia de la especie humana y de la naturaleza en la Tierra. Queda por ver si la conciencia reconocerá que los propios límites sociales a los que está sujeta también forman parte de una conexión que, por su parte, también se encuentra con un límite absoluto. La conciencia abarcaesta posibilidad, cuya realidad, sin embargo, no está determinada y, por esa razón, no puede ser derivada. Porque la destrucción de la matriz fetichista sería realmente el fin del "carácter abejaruco" de la reproducción social; por eso es tan aterrador y no surge por sí solo, no surge naturalmente del "malestar capitalista". Todo lo que "surge naturalmente" en los asuntos sociales es un tratamiento del malestar característico del fetichista y, en sí mismo, de la "segunda naturaleza" ideológica. La crítica categorial es enemiga de todo lo que "surge naturalmente".

6. Teoría de la estructura y teoría de la acción

Para acercarnos más al concepto de crítica categorial, es necesario, en primer lugar, examinar con más detalle cómo surge indirectamente el problema de la constitución fetichista en la "praxis teórica". Este problema se manifiesta básicamente como la oposición clásica entre la teoría de laestructura y la teoría de la acción, una oposición que ha existido a lo largo de todo el proceso de elaboración teórica desde la Ilustración, y que también reverbera en Marx, y también en el aparato conceptual de la "lucha de clases" en el sentido antes mencionado. En el sentido más amplio, entiendo estos dos conceptos de la teoría como los principales patrones de reflexión en forma de teoría burguesa, que pueden expresarse en configuraciones completamente diferentes. En la oposición entre estos dos patrones teóricos surgen las contradicciones polares insolubles de la constitución fetichista moderna: la contradicción y la identidad negativa simultánea entre "libre albedrío" y determinismo, o entre sujeto y objeto, o incluso entre "praxis teórica" y "praxis práctica", y la mediación de estas identidades polares.

Aquí, los enfoques de la teoría de la estructura toman como punto de partida el carácter objetivado de la matriz a priori o de la "segunda naturaleza", explicando la acción como derivada y determinada, mientras que los patrones de la teoría de la acción, por otro lado, toman como punto de partida el carácter subjetivo de la acción, entendiendo las estructuras sociales como meras expresiones de esta acción o como "acción coagulada". Ambos enfoques son correctos, pero ambos se basan en un error compartido, es decir, el oscurecimiento de la constitución fetichista y del contexto de su forma. Se podría decir también que ambos enfoques implican la abstracción de la formación históricamente específica "dentro" de la que se piensa y se actúa, para tomar como punto de partida a-histórico, por un lado, la "estructura" u "objetividad" en sí misma y, por otro, la "acción" o "subjetividad" en sí misma. De hecho, las categorías de sujeto y objeto pertenecen estrictamente, como hemos visto, precisamente al patriarcado moderno productor de mercancías; en estos conceptos se refleja la paradoja de la constitución fetichista, según la cual todas las acciones tienen que pasar a través de la conciencia y, en consecuencia, también a través de decisiones de la voluntad. Esto, sin embargo, y en consecuencia, también la acción, existirá al mismo tiempo en una forma a priori, una que siempre está ya formada. Esta forma o matriz a priori, por su parte, surge de hecho a través de la acción humana, pero sus resultados se vuelven inconscientemente autónomos en una estructura autónoma impenetrable que enfrenta a los actores.

La oposición entre la teoría de la estructura y la teoría de la acción permanece insoluble en el carácter interpretativo de la elaboración teórica, es decir, en la identidad de la forma a priori de acción y pensamiento, porque el nivel de crítica en la constitución de la forma misma, que sólo entonces generará la contradicción inmanente, no puede ser alcanzado en la forma de teoría como "forma de conciencia reificada". De acuerdo con la forma en que esta contradicción central se elabora teóricamente desde el punto de vista interpretativo, sobre esta base se desarrollan diversos conceptos ideológicos que, por su parte, inciden en la "praxis práctica" y codeterminan la forma real de la trayectoria seguida de la contradicción real en proceso. La "praxis práctica" está a su vez impregnada de ideología, y tanto más cuanto más se ve afectadapor la "praxis teórica", como la elaboración teórica de la ideología o la elaboración ideológica de la teoría, en el sentido de la teoría de la estructura o de la teoría de la acción.

Como "ciencia interpretativa", la teoría social burguesa es ideológica en sí misma, porque sólo puede ser en sí misma afirmación científica teórica o crítica afirmativa, como reproducción teórica de la presunta ontología capitalista y del tratamiento de la contradicción de esta última. Es cierto que Marx distingue entre ideología y "ciencia" (entendida como reflexión "imparcial", concepto que heredó de los orígenes de la constitución de la teoría moderna). Sin embargo, esta diferenciación también pertenece al "doble Marx", como resultado de los restos de la propia parcialidad de Marx hacia el pensamiento de la Ilustración. No es Marx, el crítico del fetichismo, quien hace esta distinción, sino Marx, el teórico de la modernización, quien buscó entender como "progreso" al capitalismo de su tiempo que aún no se había desarrollado hasta el estado maduro de crisis, en consonancia con la metafísica de la historia que heredó de Hegel. Lo que Marx no reflejó todavía en esta distinción es el carácter fundamentalmente ideológico de toda reflexión interpretativa, que surge en la insuperable oposición inmanente entre la teoría de la estructura y la teoría de la acción. En última instancia, incluso las ciencias naturales están sujetas a este carácter ideológico, debido a que están integradas en la constitución social fetichista y, por lo tanto, son tan "parciales" como la teoría social.

Es precisamente el modelo de las ciencias naturales el que entra de alguna manera en las reflexiones de la teoría de la estructura. Por analogía con la naturaleza, la sociedad y la historia deben ser determinadas, en la comprensión moderna de las "leyes naturales", como procesos que están sujetos a "leyes" objetivas que pueden ser "empleadas", pero que no pueden ser negadas ni reemplazadas. La actividad humana es degradada a la "ejecución" de "leyes" inexorables. Esto es un reflejo de la "jaula de hierro" (Max Weber) de la matriz de acción fetichista, preformativa a priori. La teoría de la estructura en el sentido más amplio, en su forma dinámica como teoría del desarrollo, se extiende desde la metafísica de la historia de la Ilustración sistematizada por Hegel hasta el estructuralismo y la teoría de sistemas. Implica siempre una "explicación" de la sociedad y de la historia de acuerdo con los patrones (físicos o biológicos) de las ciencias naturales.

Por otro lado, la reflexión de la teoría de la acción enfatiza la independencia de la conciencia humana y la "dimensión de la voluntad" subjetiva (intencionalidad). Las personas establecen sus propias relaciones, por lo que éstas deben ser susceptibles de cambio en una red de actos deliberados o "intenciones". Esta visión se remonta a Giambattista Vico, quien proclamó la comprensibilidad y accesibilidad del carácter "autopoiético" de la sociedad y de la historia, en contraposición a la naturaleza externa no antrópica. La teoría de la acción, en su sentido más amplio, se remonta a la misma Ilustración, cuando la reflexión no se diferenciaba todavía de la teoría de la estructura, y fue retomada posteriormente durante el período romántico, luego por el vitalismo, luego por la fenomenología de Husserl, el pragmatismo y enfoques sociológicos similares (interacción simbólica, etc.), y finalmente fue abrazada por el existencialismo y sus derivados postmodernos. Implica siempre una "comprensión" de la sociedad y de la historia en un sentido subjetivo de intencionalidad, que es diferente de la "explicación" caracterizada por una determinación cuasi-científica basada en leyes generales[Gesetzmäßigkeiten]. Por eso, la reflexión de la teoría de la acción siempre toma la forma de una hermenéutica social e histórica, que en el historicismo alemán (Dilthey, entre otros), en el contexto de los albores de la ideología alemana, se diferenciaba de la metafísica basada en el derecho hegeliano, y también trazaría una línea sólida de oposición entre la teoría de las ciencias naturales, por un lado, y la teoría social e histórica, por otro (las "dos culturas").

Como no podían dejar de ser elaboraciones teóricas afirmativas e interpretativas, que siempre tuvieron como presupuesto ontológico el contexto de la forma capitalista y la disociación, tanto la teoría de la estructura como la teoría de la acción quedaron ligadas, de manera igualmente unilateral, a las contradicciones de la constitución fetichista. O bien se elimina el nivel de acción como fuerza autónoma, y la acción se transforma positivamente en una mera "función" de un proceso estructural autonomizado o casi natural; o bien, inversamente, se elimina el nivel estructural de la matriz a priori, y la acción se transforma en una suma de actos de voluntad, intencionalidades e interacciones. Ambos tipos de enfoque son total e igualmente ideológicos y, por consiguiente, afirmativos. En el proceso de tratamiento permanente de la contradicción (que es también teórica), asumen la forma de "objetivismo" interpretativo y de "subjetivismo" interpretativo que, con igual coherencia, se transforman siempre los unos en los otros, sin poder comprender la constitución fetichista en la que se basan.

Esta transformación mutua de ambos patrones refleja inconscientemente la existencia de la oscura y ontologizada matriz a priori. Así, el modelo objetivista de la teoría de la estructura requiere en última instancia que las acciones intencionales de los sujetos sean "epifenómenas" ["llevadas como apéndice"], ya que el proceso social no procede, en modo alguno, del mismo modo que las reacciones físico-químicas, el movimiento geológico de las placas tectónicas, las metamorfosis biológicas o incluso la acción instintiva por parte de animales como la abeja. La razón por la que es necesaria una "ejecución intencional" de algún tipo, que contradice el imperio de la "ley" sobre el proceso, sigue siendo inexplicable. En realidad, los actos de voluntad surgen sobre todo como una especie de "contaminante", como fuente constante de errores y equivocaciones, a través de los cuales se ejecuta el curso objetivo del desarrollo y se obtiene la "conformidad con las leyes de la naturaleza" (ápida) de los asuntos sociales. La conciencia humana tiende a ser degradada a una especie de "factor de desconcierto" de su propio contexto social. A la inversa, el modelo subjetivista de la teoría de la acción no puede ignorar por completo el hecho de que la acción misma se objetiviza en "estructuras". Esta objetivación, sin embargo, es a su vez "epifenómeno" de la intencionalidad, como esa "acción coagulada" que se manifiesta en las instituciones sociales. Sin embargo, la razón por la que existe esta objetivización autonomizada, que de hecho niega la mera "intencionalidad", sigue siendo inexplicable. Es la simple referencia, que permanece implícita, de que aquí hay algo más en juego, es decir, una constitución histórica de la forma que está más profundamente arraigada que la mera institucionalización de las acciones intencionales.

El problema también es abordado por Adorno, en "Lecture Twelve" [de la edición en inglés - Nota del traductor] de Una introducción a la sociología, de 1968, en la que se posiciona en contra de la hipostasiación de la teoría de la acción: "Pero si se han sumergido en algunos escritos sociológicos, especialmente los de Max Weber, habrán encontrado que de ninguna manera todo lo que hace la sociología tiene que ver con la acción social, y que en gran medida el análisis sociológico se relaciona con formas objetivadas que no pueden ser resueltas directamente en acción; en otras palabras, con todas aquellas cosas que, en el sentido más amplio, pueden ser referidas como instituciones. Y en este sentido no hay diferencia entre, digamos, el análisis marxiano de la forma objetiva de la mercancía y el concepto de la institución social... de todo lo que en Marx se llama relaciones de producción, reside precisamente en el hecho de que aquí no se trata de la acción directa sino, si se quiere, de la acción coagulada, o de alguna forma de trabajo coagulado y con algo que se ha separado autónomamente de la acción social directa..... Pero antes que nada hay que decir que... que el destino social, y por lo tanto la acción social de cada persona individual... depende de estas instituciones, y sólo puede explicarse en función de ellas. Sería mucho menos correcto decir que esta acción debe ser vista como el sustrato final e inmediato de las instituciones, o que lo social como tal podría explicarse en términos de acción social" (Adorno 1993, p. 177 et seq.; Edición en inglés, pp. 105-106). Según Adorno, un enfoque de este tipo implicaría una "formulación extraordinariamente subjetivista" (ibíd., p. 179; Edición en inglés, p. 106) de comprensión.

Aquí, aunque Adorno teje una crítica a la reducción del problema de la teoría de la acción, también concibe la idea de "acción coagulada" y su "institucionalización", sin considerar las diferentes capas profundas de esta "coagulación", en la relación entre la constitución fetichista y el desarrollo institucional en curso. En cualquier caso, esto nunca es posible en el plano puramente sociológico. El análisis marxiano de la constitución genética de la forma es cualitativamente diferente del análisis y conceptualización más superficial de la institucionalización -que está en constante proceso de transformación en el proceso de desarrollo capitalista- y del tratamiento de la contradicción y de la interpretación real. Las referencias al nivel más profundo del problema de la constitución en Adorno están compuestas de meras observaciones dispersas, ya que nunca abordó sistemáticamente este problema. En cualquier caso, en las reflexiones citadas anteriormente, una apertura a este nivel sigue siendo posible y no se descarta. Sin embargo, como sus reflexiones críticas no avanzaron explícitamente hacia ese objetivo, fue incapaz de superar la transformación mutua entre el reduccionismo de la teoría de la estructura y el reduccionismo de la teoría de la acción.

De esta manera, es posible un "estructuralismo" de ambas teorías, pero con diferentes puntos de partida y con diferentes connotaciones ideológicas. Lo que en la segunda mitad del siglo XX se denominó "estructuralismo" estuvo influenciado en parte por la teoría de la acción, pero con una inclinación hacia la determinación ontologizante de que las acciones intencionales son a su vez "siempre" determinadas "de acuerdo con las leyes" por estructuras objetivadas (que normalmente se identifican con las instituciones). Es precisamente en el estructuralismo donde ambos enfoques comenzaron a converger. Por lo tanto, o bien se presupone la estructura objetivada, y se ajusta a un patrón físico o biológico a priori, y la acción intencional se deriva de esas estructuras, o bien, por el contrario, la acción intencional se presupone a priori, en el sentido de un modo de existencia específicamente humano, y la estructura objetivada se deriva, por su parte, de la acción intencional. En ambos casos, la constitución histórica de la forma de la modernidad capitalista permanece envuelta en oscuridad ontológica y escapa a la crítica.

Este mecanismo de oscurecimiento y ontologización hace que estas dos corrientes de la teoría de la forma burguesa, tanto en lo que respecta a su contradicción polar como a su transformación mutua, constituyan la matriz de la "praxis ideológica". La ideología liberal, con sus orígenes en la Ilustración y en la base de la Ilustración en la economía política, insiste por principio y precisamente durante las crisis en las "leyes naturales"[Naturgesetzlichkeit] de las formas capitalistas y, en consecuencia, de la historia (que se derivan) de la interpretación real del capitalismo y de la transformación del mundo como un "proceso social natural" inexorable, al que debemos adaptarnos sin importar el costo, bajo pena de catástrofe. El tratamiento de la contradicción, en este sentido, a partir de la interpretación basada en la biología y las ciencias naturales, es también un aspecto del darwinismo social, como la "ley" de la supervivencia del más fuerte, que también es proclamada por las ideologías conservadoras y fascistas, y se relaciona con los meta-sujetos racistas-nacionalistas. Aquí vemos un rasgo que el liberalismo y el fascismo/Nacional Socialismo tienen en común, con profundas raíces en la metafísica de los sistemas gobernados por la ley basada en la teoría de la estructura. Por otra parte, la ideología de la teoría de la acción, que se basa en la corriente de la fenomenología, el vitalismo y el existencialismo, insiste, a partir de la visión del sujeto intencional irreflexivo, en la crítica de las "leyes", sin tener en cuenta sus condiciones constitutivas. Así, proclama una intencionalidad "heroica" o incluso "cotidiana", cuyo tratamiento de la contradicción se traduce en la "búsqueda de culpables" (intencionalidades negativas y hostiles). El antisemitismo y el nacionalsocialismo pueden ser entendidos precisamente como amalgamas ideológicas irracionalistas de la metafísica de los sistemas gobernados por leyes y la metafísica de la intencionalidad.

En la medida en que Marx, a partir de las "Tesis sobre Feuerbach", comenzó a negar la forma moderna de la teoría como reproducción interpretativa de la conexión capitalista de la forma y de su carácter contradictorio, el autor de El Capital allanó el camino para la crítica categorial. Esta crítica, sin embargo, no fue desarrollada de ninguna manera de manera total y concluyente. De este modo, así como la argumentación marxista en El Capital oscila entre la teoría de la modernización y la teoría del fetichismo, también oscila entre una metafísica interpretativa de la teoría de la estructura, en la que la "lucha de clases" se inserta como acción intencionada, y una meta-teoría de la acción cuyo objetivo es la crítica categorial de esa misma estructura gobernada por  leyes, cuya relevancia práctica Marxrefería ocasionalmente como "el más alto tipo de conciencia". En el Prefacio a El Capital ya se puede leer, en el sentido positivista de un reflejo de la teoría de la estructura, la referencia a la "necesidad férrea" de "las leyes naturales de la producción capitalista", que se comparan con las leyes de la física, lo que también corresponde a la metafísica de la historia de Hegel, pero con un sesgo materialista.

Así como el marxismo del movimiento obrero y de la lucha de clases subestimó u oscureció completamente la dimensión de la crítica del fetichismo de la teoría marxiana (e incluso en su comprensión truncada de las "Tesis sobre Feuerbach"), también tuvo que reproducir en sí mismo el unilateralismo interpretativo burgués de la teoría de la estructura y de la teoría de la acción, teniendo en cuenta que la primera fue predominante durante mucho tiempo. En la socialdemocracia marxista, la transformación más allá del capitalismo se objetivaba cada vez más como una "ley". La crítica misma apareció de forma objetivada, pareció ser la "ejecución de la historia": la acción misma fue evaluada en la comprensión de la emancipación social como aquello que "objetivamente" existe, y no como una ruptura con la falsa objetividad de la "segunda naturaleza". Así también, la comprensión de la elaboración ideológica se redujo a una "función" de intereses "objetivos", con características que se aproximaban a las de las leyes naturales, que simplemente debían ser reconocidas como correctas; una reducción que causaría una terrible venganza con la victoria del nacionalsocialismo antisemita sobre el movimiento obrero alemán.

7. "Modernización atrasada" y el postulado de una "unidad inseparable" entre la teoría y la praxis

La penetración conceptual, que en un principio necesariamente tuvo un fuerte impacto, de la problemática implícita contenida en la Tesis sobre Feuerbach, que aún hoy no ha sido resuelta, puede ser aclarada aún más, si echamos un vistazo al trasfondo histórico formado por los puntos de vista predominantes con respecto a los cuales esta reducida interpretación se desarrolló en el marxismo tradicional y a la izquierda. En nuestro examen de esta perspectiva, volvemos ahora al tema introducido anteriormente, relativo a los perfiles de la exigencia de acción en el marco de la forma moderna del patriarcado productor de mercancías. Partiendo de la crítica retrospectiva que ofrece la reflexión sobre la nueva cualidad de la crisis contemporánea, el horizonte de acción de la izquierda y de los movimientos sociales del pasado se enmarca en el problema de la "modernización atrasada"[nachholende modernisierung].

Este término concebido por la teoría crítica de la disociación-valor pretende referirse a todas las variantes del marxismo y del movimiento obrero tradicional en la historia de la modernización capitalista, como elemento y fuerza motriz de esta última. El perfil de exigencia relacionado con esta tendencia se caracterizaba por el postulado de una "unidad inseparable" entre teoría y praxis, tomado directamente de las "Tesis sobre Feuerbach". En este caso se intentó rechazar la separación estructural entre la reflexión teórica, como una "interpretación" meramente contemplativa realizada por los "filósofos", y la acción práctica y participativa. La teoría debe estar, a priori, "conectada" e "integrada" en la praxis histórica -que ya presupone- de la lucha de clases, y sólo sobre esta base puede adquirir legitimidad.

Para aclarar mejor la problemática de este postulado, es necesario recapitular brevemente el concepto crítico de "modernización atrasada". Como ya hemos mencionado, la "modernización atrasada" no fue un intento de romper o reemplazar la constitución fetichista moderna; en lugar de eso, los esfuerzos por la emancipación se redujeron a una "lucha por el reconocimiento"dentro de las categorías de la forma del patriarcado moderno productor de mercancías, incluida la relación de disociación de género. Precisamente en esto consistía la praxis histórica de la "lucha de clases". Por un lado, implicaba la imposición de derechos y beneficios burgueses para los trabajadores asalariados en su calidad de sujetos de la mercancía, del dinero y de la ciudadanía estatal (derecho de huelga, derecho de voto, libertad de reunión, mejores condiciones de trabajo y salarios más altos, una red de seguridad en el marco del estado de bienestar, etc.) en los países industrializados de Occidente. Por otra parte, las revoluciones y los movimientos de liberación nacional de "modernización atrasada" en los países del Este y del Sur del planeta perseguían el objetivo, expresado en una terminología marxista, de "una lucha por el reconocimiento" como sujetos nacionales del mercado mundial, independientes y con igualdad de derechos. Por lo tanto, eran esencialmente "revoluciones burguesas atrasadas" (aquí, el carácter "burgués" no se entiende en el sentido sociológico reducido, sino como la constitución fetichista moderna de la disociación-valor). Esta conexión ha sido objeto de análisis teórico durante muchos años en la teoría de la disociación-valor (véase, por ejemplo, Kurz 1991) y seguirá siendo investigada. Este no es el lugar, sin embargo, para tal elaboración adicional; aquí nos interesa meramente señalar la relevancia del esfuerzo emancipatorio dirigido hacia una "lucha por el reconocimiento" dentro de la relación fetichista moderna para la comprensión de la teoría y la praxis.

En la medida en que la intención de la "modernización atrasada" del movimiento obrero occidental, de la "lucha de clases" y de las revoluciones del Tercer Mundo pueda ser descifrada como tratamiento de la contradicción en el sentido descrito anteriormente, corresponde a la interpretación real del propio capitalismo; no como el tratamiento de la contradicción "cotidiana", consuetudinaria e institucionalizada, dentro de las ya completamente desarrolladas relaciones capitalistas fetichistas, sino como un cierto tipo de tratamiento de la contradicción en la historia del mundo, y como una interpretación real en el contexto del proceso todavía incompleto de la constitución de la Modernidad. Por esta razón, tampoco aquí se puede hablar de una simple "pseudoactividad" en el sentido adorneano; al contrario, se trata de la manera de "cambiar el mundo" que ha dominado todo un período histórico y que consiste en la imposición de la subjetividad burguesa a las masas y, por lo tanto, dentro del propio proceso capitalista suprayacente en el cambio del mundo. Fue la contradicción entre la industrialización capitalista, por un lado, y las formas de derecho y del estado que no eran adecuadas para este "cambio del mundo" en la producción material, por otro lado; entre el desarrollo del mercado mundial, por un lado, y la deficiente formación política de las naciones ubicadas en la periferia (en función de su participación en el mercado mundial), por otro. Como aspecto final, puso de relieve la paradoja de que la ideología de la "lucha de clases" se transformó en un vehículo para la implementación de una relación social que sólo entonces creó, en general, la condición previa para su propia existencia, es decir, la generalización del "trabajo abstracto". La consecuencia de esto es bien conocida: la "clase obrera", como agente de la "modernización atrasada", se enfrentó a su propia institucionalización y se vio obligada, por así decirlo, a llevar adelante con ella la "lucha de clases" en forma estatista (como quedó claro en las contradicciones y movimientos del "socialismo real").

A este nivel, una vez que la punta de lanza de las fuerzas de emancipación se dirigió hacia un tratamiento inmanente de la contradicción en la historia mundial, la teoría y la praxis tuvieron que aparecer como "una interpretación diferente" de las categorías capitalistas. Así, la crítica del capitalismo se convirtió en una crítica inminentemente afirmativa, como parte integral del proceso mismo de la imposición del capitalismo; la idea de "socialismo" se midió con ese criterio; y precisamente por esa razón la crítica de Marx al fetichismo fue minimizada o totalmente oculta. Lo que quedaba, como hemos visto, era esencialmente la corriente de la "teoría de la modernización" de la argumentación marxiana, mientras que se eliminaban los aspectos contrarios de la crítica categorial o de segundo orden, como se ha demostrado en detalle en la elaboración teórica de la crítica de la disociación-valor (ver Kurz 1999, pp. 154-178, pp. 237-249, pp. 400-403, pp. 459-466). Por otro lado, en el campo de la "praxis teórica", esto provocó una recaída en la dicotomía de la interpretación burguesa, de la teoría de la estructura y de la teoría de la acción. Es por ello que la objetivación de la teoría de la estructura tuvo necesariamente un mayor impacto, ya que realmente se trataba de la imposición ulterior, "[diferentemente] interpretada", de la "segunda naturaleza" moderna y de su objetividad unidireccional. El marxismo de la modernización confundió sistemáticamente, sobre la base de su intención implícita (que le parecía la única crítica imaginable del capitalismo), la interpretación real de las categorías capitalistas, en su proceso de desarrollo en la historia mundial, con la superación del carácter interpretativo de la teoría en general, cuando la teoría marxista fue, en realidad, degradada a ser la proveedora de interpretaciones para la "modernización atrasada".

En esta constelación histórica, el marxismo del movimiento obrero y los marxismos del Este y del Sur del capitalismo de Estado de la "modernización atrasada" actuaron estrictamente de acuerdo con las "leyes sociales e históricas" que supuestamente Marx había descubierto; en este proceso, el aspecto crítico intermitente del pensamiento de Marx, es decir, el enfoque caracterizado por una crítica radical de una sociabilidad que operaba en forma de leyes pseudo-naturales, fue descartado en el contexto de la funcionalización de la teoría de la modernización y se hizo irreconocible a favor de un positivismo de las categorías objetivadas. En el ámbito de la actividad científica del "socialismo real", que no superó (a lo sumo) un estereotipo estructural de las respectivas instituciones burguesas calificadas con el adjetivo "socialista", esta concepción positivista fue aceptada por generaciones de "científicos socialistas" en fórmulas francamente ritualizadas relativas a las "leyes objetivas" de la economía y de la historia. Así, según un popular manual soviético sobre Leyes objetivas y administración científica de la sociedad: "Las leyes del desarrollo social fueron descubiertas y formuladas por primera vez en la historia del pensamiento humano por los clásicos del marxismo-leninismo.....". Como leyes naturales (!), estas leyes expresan determinados contextos y relaciones" (Yermolayev 1973, p. 30).

Tampoco es mejor el argumento sobre este tema formulado por el célebre científico de la RDA, Jürgen Kuczynski. En su ensayo sobre las "leyes sociales", elogia a los fundadores de la economía política burguesa precisamente por haber reconocido las "leyes naturales" de la reproducción (económica), que comprenden todo el desarrollo capitalista subsiguiente: "La ley económica es tan brillante, clara e inflexible en su efecto como una ley de la naturaleza. Porque si alguien se opone, es derrotado, de una manera u otra..... Es como una ley natural que se impone en todas las circunstancias, aunque no sea totalmente reconocible" (Kuczynski 1972, p. 10). La intencionalidad humana en relación con estas mismas relaciones debe aparecer así como una mera "ejecución" de las objetivizaciones; Kuczynski concibe la "participación de las personas en cierto modo como un factor objetivo (!) y también como un factor subjetivo que facilita o impide conscientemente la imposición de las leyes" (ibíd., p. 12). La intencionalidad se reduce, por tanto, a una simple función de principios supuestos que funcionan, más o menos, de acuerdo con el grado de comprensión de las "estructuras gobernadas por leyes". De esta manera, la diferencia entre la naturaleza y la sociedad se borra en gran medida: "Distinguimos entre las leyes de la naturaleza y las leyes de la sociedad, pero sin tener derecho a exagerar esta diferencia" (ibíd., pág. 14).

Con este razonamiento, Kuczynski puede invocar a Engels que, en su ensayo, Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana, también positivizó la analogía con la naturaleza: "Así pues, los conflictos de innumerables voluntades y acciones individuales en el ámbito de la historia producen un estado de cosas totalmente análogo al que prevalece en el reino de la naturaleza inconsciente....". Pero donde el accidente en la superficie prevalece, en realidad siempre está gobernado por leyes internas y ocultas, y sólo se trata de descubrir estas leyes". (Engels 1969, 1ª Edición de 1886, p. 56). Al menos el Marx del capítulo sobre el fetichismo implicaba que, por el contrario, se trata más bien, de alguna manera, de romper con estas leyes y, en consecuencia, con la "estructura legal" de la sociedad objetivada, de modo que el "descubrimiento" de estas leyes tenía que coincidir con la crítica de tal estado de cosas, caracterizado por el hecho de que las personas no "gobiernan" sus propias conexiones sociales (no es casualidad que Marx lo mencione por analogía con la metáfora del "arquitecto"). Aquí Engels es realmente un "marxista" en el sentido que Marx refutó, al menos ese "otro" Marx de la crítica del fetichismo que iba más allá de la teoría de la modernización.

Sin embargo, es sorprendente que, en este caso, Engels haya dotado a su "estructuralismo" ontologizador (el objetivo claro de su formulación es que sea así "siempre") de una forma extremadamente intencionalista y de una base en la teoría de la acción. En primer lugar, no se refiere en absoluto a priori a las "leyes naturales" de la sociedad, sino al hecho de que las "leyes ocultas" sólo surgen de los "conflictos" de "voluntades individuales" intencionales, como resultado de esas acciones, y por tanto de la "acción coagulada". Este resultado debe, sin embargo, dar lugar a "una situación totalmente análoga a la que prevalece en el reino de la naturaleza inconsciente". Aquí ya podemos ver cómo se disuelve la inmanente oposición entre el modo de procedimiento de la teoría de la estructura y el de la teoría de la acción, como se repetiría en toda la elaboración teórica posterior en variaciones siempre nuevas, aunque la problemática se elaboró posteriormente con más claridad que en la formulación "ingenua" de Engels, sin que por ello se resolviera. Aquí, Engels sólo demostró que sus puntos de vista no expresaban en absoluto una ruptura con la continuidad de la forma moderna de la teoría.

Sin embargo, a pesar de que tiene una base real en la teoría de la acción, el resultado podría ser incorporado de manera bastante ingenua (y no sólo en Kuczynski) en la determinación de la teoría de la estructura de una comprensión cuasi-científico-natural, sin hablar de meras "institucionalizaciones" de la "acción coagulada", sino de las "leyes" reales que sólo necesitan ser "descubiertas" y luego "aplicadas". Y esto ya es así en la obra de Engels titulada "Del socialismo utópico al socialismo científico", en el que dice con respecto al futuro socialista: "Las leyes de su propia acción social, hasta ahora enfrentadas con el hombre como leyes de la Naturaleza que le son ajenas y que lo dominan, se utilizarán con total comprensión y así las dominará". (Engels 1976, escrito en 1880, p. 226). Por lo tanto, no proclama la superación de la "segunda naturaleza", sino el "uso" de "las leyes"; no proclama la crítica de la objetivación, sino que es su "dominio" a través de una "plena comprensión" positiva. Casi veinte años después de la publicación de la primera edición de El Capital de Marx, Engels parece obviamente no haber sido afectado por su explicación de la constitución fetichista de la historia, y se dedica descuidadamente y sin ningún tipo de compunciones a la ontologización, al no determinar el "conflicto" de las "voluntades individuales" intencionales y su resultado objetivado como un modo de vida específicamente capitalista-moderno, sino declarando, por el contrario, que el resultado objetivado es una "ley natural" universalmente válida, y que también será válido para el futuro.

Por lo tanto, no se debe exclusivamente a la constitución del "socialismo real" en las categorías fetichistas modernas, no superadas, sino también al marxismo del propio movimiento obrero, en el horizonte de la modernización del siglo XIX, que Kuczynski ontologiza en parte y en parte historiza como "estructura regida por el derecho social", sin criticarla en realidad como tal: "Las leyes de la sociedad en parte tienen un efecto eterno (!), son comunes a todas las sociedades, y en parte tienen un efecto por un período muy breve de tiempo, en general determinado por la duración de una formación social específica" (ibíd., p. 16). Lo que se supone que es "eterno" es obviamente, sobre todo, la categoría de la sustancia capitalista, el "trabajo", cuya abstracción nominal, como principio transhistórico, se incorporó a la ontología marxista del trabajo, extinguiendo así la teoría crítica radical del concepto marxista del "trabajo abstracto". Mientras que en el marxismo del movimiento obrero del siglo XIX, el "trabajo" ontologizado sólo se consideraba desde la perspectiva de una mera superación abstracta y positivista de la forma de valor (especialmente en Engels, en Anti-Dühring, por ejemplo), en las relaciones de reproducción del "socialismo real", incluso la forma fetichista de valor surgió como un principio ontológico. La intencionalidad de la planificación, que supuestamente trascendía al capitalismo, se redujo a la buena voluntad y al "mando" de la burocracia estatal o al "uso consciente" de las categorías fetichistas no superadas; un contexto que, lógicamente, se interpretó una vez más como una "ley" de una especie de "socialismo de abejas".

Partiendo de este contexto, ahora también podemos ver claramente por qué y cómo la interpretación respectiva de las "Tesis sobre Feuerbach" podría dar lugar al postulado de una unidad a priori"entre teoría y praxis" en el marxismo del movimiento obrero. Esto era inevitable, pues, en el contexto de la "modernización atrasada", como el tratamiento de la contradicción en la historia mundial, la paradójica unidad capitalista entre la "praxis teórica" y la "praxis práctica", como la identidad negativa de la forma de acción y la forma de pensamiento, tenía que ser reproducida en la continuidad de la "ciencia burguesa" precisamente en su separación. Es un aspecto constitutivo de la esencia de toda "cientificidad" moderna que conduce a la transformación de la naturaleza en un objeto en forma de "leyes", transponiéndolas a la sociabilidad objetiva real en sí misma. El "socialismo científico" superó al pensamiento utópico sólo en el sentido de la "crítica afirmativa" de la teoría de la modernización. Dondequiera que surgiera el sujeto de pensamiento constituido por él, la sociabilidad fetichistamente objetivada se reproduce en la "praxis teórica".

El postulado de la unidad a priori entre teoría y praxis no puede ser más que el vínculo que conecta la teoría (marxista) con las categorías y criterios de la matriz ontológica, las supuestas "leyes naturales" de la sociabilidad ontológica e histórica, que asumen un estatus transhistórico o, en todo caso, libre de crítica durante un inimaginable período de tiempo. Si la crítica categorial ya no existe, tampoco existe, siendo así, la tensión entre la teoría crítica y la inmanente "contrapraxis" en la resolución de las contradicciones capitalistas, ya que la misma a priori es determinante en ambas. De este modo, el postulado de la "unidad inseparable" entre teoría y práctica no hace más que reflejar el especial énfasis que las intenciones de la "modernización atrasada" y la "lucha por el reconocimiento", como la "segunda ola" de la constitución capitalista, requieren con el fin de hacer posible que estas "leyes" se ejecuten conscientemente. Esto deja claro que este postulado es precisamente lo contrario de las "Tesis sobre Feuerbach", en la medida en que esta última se entiende en el sentido de la crítica categorial.

En el desarrollo histórico del movimiento obrero y de la "modernización atrasada", esta vinculación y este "encorsetamiento" de la teoría en la identidad objetivizadora de la forma de acción y de pensamiento toma la forma de la famosa "primacía de la política". La elaboración teórica estaba subordinada a las "exigencias políticas" del tratamiento práctico de la contradicción, tal como resultan de los procesos de juridización y de formación estatal y nacional. La "lucha por el reconocimiento", como sujetos de derechos y como sujetos del Estado, y por la autoafirmación en las formas de "trabajo abstracto", mercancía, dinero y disociación, se convirtió en activismo político relacionado con el Estado, bajo la forma de cuyo telos surgió la "formación del Estado" de la clase obrera, de la liberación nacional, etc. Las supuestas "leyes" del socialismo así entendidas no debían consistir más que en la "planificación" y el "mando" de las categorías básicas mismas.

Con ello, la "cuestión del poder" pasó a ocupar un lugar central, entendida como canalización política de los esfuerzos de emancipación, para hacerse con las "alturas dominantes" del poder estatal. Las diferencias entre la socialdemocracia occidental y el leninismo oriental existen dentro del marco de este paradigma; y, si el foco de interés se volviera hacia su crítica histórica, sus diferencias bien podrían ser ignoradas en su mayor parte. En ambos casos, la "forma política" burguesa, como forma de tratamiento de la contradicción, se convierte en el principal trampolín para "cambiar el mundo", para someter a las categorías ontologizadas del moderno patriarcado productor de mercancías a una regulación político-estatal que supuestamente redunda en interés del pueblo, sin sustituir a esas categorías como tales. Como movimiento actor de este trampolín político interpuesto, es el partido político el que cumple su rol (partido obrero, partido laborista, partido de trabajadores, etc.).

El "encorsetamiento" de la teoría crítica en la reproducción teórica interpretativa de las relaciones fetichistas asume, por tanto, la forma de su inclusión en la forma de política, y el postulado de la a priori"unidad inseparable" entre "teoría y praxis", como la subordinación externa e institucionalizada de la "praxis teórica" a la "praxis política" del partido, tal como lo indica el infame eslogan, "el partido siempre tiene razón". La elaboración teórica perdió su carácter crítico y su propio valor; la "praxis teórica", como "contrapraxis", se redujo a una "militancia partidista", un "activismo partidista" en el sentido crudamente político del término en el contexto del tratamiento de la contradicción inmanente. Se transforma, abandonando la elaboración teórica crítica que apunta a la socialización capitalista negativa en su conjunto, para ser incorporada a la mera teoría de legitimación de una acción "política" externa, preestablecida; y, en consecuencia, para ser incorporada a la justificación teórica de la respectiva "línea de partido", en función de la razón del partido.

Como teoría de legitimación de la "modernización atrasada", la "praxis teórica" del marxismo tuvo que cristalizar en una forma históricamente específica de "praxis ideológica". Todo el pensamiento inmanentemente teórico, extendido hasta los límites de la forma interpretativa de la teoría, fue siempre de nuevo inmovilizado administrativamente, irónicamente, precisamente en nombre de las "Tesis sobre Feuerbach", como queda claro, por ejemplo, en la capitulación de Georg Lukács ante la presión del Partido. El marxismo de la "modernización atrasada", que se limita a la corriente de la teoría de la modernización de la argumentación marxiana, fue un "marxismo de partido" para el que el camino de la crítica categorial estaba permanentemente cerrado. El final de esta constelación fue preprogramado como el colapso de la legitimación ideológica, una vez que todo el sistema global del patriarcado moderno productor de mercancías comenzó a toparse con su límite interno absoluto en la Tercera Revolución Industrial.

8. Razón instrumental

Como "forma reificada de conciencia", la "praxis teórica" del marxismo partidista en sus diversas tendencias era una forma de "razón instrumental" (Horkheimer 1985, 1ª ed. 1947). En nombre del postulado de praxis de un "cambio de mundo"categorialmente inmanente, la "praxis teórica" se transformó en un mero instrumento para fines a priori preestablecidos, que, en sí mismos, no podían ser sometidos a ninguna reflexión. Esta reducción de la teoría a relaciones preestablecidas de medios y fines es el resultado inevitable de todo pensamiento en la forma moderna de la teoría, que siempre se extingue en el positivismo, que siempre extingue la dicotomía que existe entre la reflexión con base en la teoría de la estructura y la reflexión con base en la teoría de la acción, en cuyo caso no se transforma en una crítica categorial. Precisamente como "ciencia positiva" (institucionalizada) con el sello de aprobación de Engels, el marxismo partidista tuvo que tomar el camino de toda la teoría burguesa, como señala Horkheimer en el Prefacio de la edición alemana de su Crítica de la Razón Instrumental: "La razón se considera en sí misma cuando rechaza cualquier estatus como absoluta.... y se acepta a sí misma simplemente como una herramienta". (Horkheimer 1967).

Pero, ¿en qué sentido la "razón", entendida como pensamiento reflexivo, se ha convertido en un "mero instrumento" de la modernidad? Este carácter instrumental resulta del carácter interpretativo de la forma de teoría, en la medida en que ésta se ha convertido en el proveedor de ideas para la interpretación real del capitalismo, el tratamiento de la contradicción y la transformación interpretativa del mundo, a la que nos hemos referido anteriormente, como "competencia" positivista. El suministro de patrones de interpretación para el manejo de la matriz a priori y su auto-contradicción continua es instrumental per se para un fin a priori supuesto, el proceso del fin en sí mismo de la relación de disociación-valor. Hay que hacer una distinción analítica entre esto y el carácter legitimador de la "razón" para ese fin en sí mismo como tal que, sin embargo, es igualmente interpretativo y por consiguiente instrumental, en otro nivel de reflexión, es decir, en el nivel de la constitución de esta relación. En su reproducción teórica meramente interpretativa, sin embargo, no se puede reconocer la "reflexión" de esta relación, porque esto significaría convertir la relación fetichista como tal en el objeto de pensamiento, lo que generalmente sólo es posible como crítica de ese objeto. Sin embargo, una vez que este objeto se reproduce como un modo de pensamiento y conceptualización, y por lo tanto es en sí mismo sólo una legitimación, la forma moderna de teoría es también instrumental a nivel de la constitución. Por eso, en la "praxis teórica" como parte integrante de las relaciones de reproducción, el aspecto fundamentalmente legitimador y el aspecto positivista-interpretativo se funden continuamente. En este sentido, también es evidente que toda relación de "uso" o "transformación" de la teoría per se comprende parte de la interpretación real del capitalismo y, en consecuencia, posee un carácter instrumental, porque el "uso" presupone siempre que se reconozcan las leyes cuasi naturales.

Con su concepto de "razón instrumental", Horkheimer tocó el corazón del problema, aunque no llegó a una crítica categorial de la constitución fetichista moderna. De hecho, en su mayor parte conceptualizó el problema en términos muy generales: "Este tipo de razón puede llamarse razón subjetiva. Se refiere esencialmente a los medios y fines, a la adecuación de los procedimientos para fines más o menos dados por sentados y supuestamente autoexplicativos. Atribuye poca importancia a la cuestión de si los fines como tales son razonables" (Horkheimer 1985, 1ª ed. 1947, p. 15; cursiva de Horkheimer). Max Horkheimer no fue más allá de la determinación superficial de una relación de medios y fines, sin buscar la "naturaleza" histórica o la esencia de esos objetivos o fines "aceptados", sin analizar su estatus categorial como matriz de reproducción a priori, y sin explicar por qué la "razón", como "razón subjetiva", se degrada, en esta constitución de pensamiento y acción, a la condición de mero instrumento de un fin ciegamente supuesto.

Horkheimer no hace una crítica categorial ni una "crítica del segundo orden" porque declara que la otra cara de la misma relación, la mera reproducción afirmativa de la falsa objetividad, es la "razón objetiva", que "una vez" sirvió de base a toda filosofía y que ahora se liquida de manera positivista: "Los grandes sistemas filosóficos, como los de Platón y Aristóteles, el escolasticismo y el idealismo alemán se basaban en una teoría objetiva de la razón. Su objetivo era desarrollar un sistema integral, o una jerarquía, de todos los seres, incluyendo al hombre y sus objetivos. El grado de razonabilidad de la vida de un hombre podría determinarse de acuerdo a su armonía con esta totalidad. Su estructura objetiva, y no sólo el hombre y sus propósitos, era ser la vara de medir los pensamientos y acciones individuales" (Horkheimer, ibid., p. 16). Por un lado, una filosofía de la "razón objetiva" que, a pesar de todos los signos de continuidad, pertenece a constituciones históricas totalmente diferentes, está unificada transhistóricamente y confrontada abstractamente con el positivismo y el pragmatismo de la "razón instrumental" subjetiva. Por otro lado, no considera que aquí se trata siempre de la (respectiva) "razón objetiva" de las relaciones fetichistas, e implica en la Modernidad la reproducción teórico-filosófica de la falsa objetivización de estas relaciones en un pensamiento objetivizador.

Al afirmar que "este concepto de razón nunca excluye a la razón subjetiva", sino que "considera a esta última como una expresión parcial y limitada de una racionalidad universal" (ibíd., p. 16), Horkheimer sólo describe el dilema de la matriz y la intencionalidad a priori inscritas en todo pensamiento y acción constituidos fetichísticamente, un dilema que se reproduce idealmente en la dicotomía moderna de la teoría de la estructura y la teoría de la acción. Y cuando señala que el postulado de la "razón objetiva" sólo se recurre a ella para determinar deliberadamente sus propios fines y propósitos, en lugar de presuponerlos ciegamente y "formalizar" instrumentalmente el pensamiento, Horkheimer pasa por alto el hecho de que, desde el punto de vista histórico, se trata precisamente de la reproducción afirmativa de la objetivización fetichista, como un "fin como objetivo", reproducción a la que debe someterse la intencionalidad designada como "razón subjetiva". La diferencia presentada por Horkheimer consiste simplemente en el hecho de que sólo en la constitución histórica y en la imposición de las modernas relaciones fetichistas se postuló y justificó su propia "objetividad" como "razón objetiva", mientras que, en adelante, pueden consolidarse con la supuesta calidad cotidiana de "vida y trabajo", cuya reflexión posterior tuvo que parecer innecesaria e incluso peligrosa.

En cierto modo, Horkheimer aborda esta cuestión, pero en el contexto interno, y lo hace de forma no crítica: "La crisis actual de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que, en un momento dado, el pensamiento se volvió incapaz de concebir tal objetividad o comenzó a negarla como una ilusión" (ibíd., pág. 18). Además, eso es precisamente lo que es: en el curso de su proceso de imposición, el reflejo meramente reproductivo de la objetividad fetichista como "razón objetiva" se suprime a sí misma en la medida en que "se realiza" como la transformación capitalista del mundo; y la reflexión continuada a este nivel se refuta "como una ilusión", precisamente porque ya no le puede importar nada la razón moderna constituida como relación fetichista, porque ahora se presupone como "necesidad natural" y como "ley objetiva". Precisamente porque no se trata de un "concepto" libre y sin pre-supuestos, en el sentido del "arquitecto", sino de la legitimación ideal de un proceso de constitución esencialmente ciego, en cuya forma de desarrollo participa activamente este pensamiento legitimador, pero no en el sentido de constituir una presuposición para los conceptos intelectuales. Es precisamente por esta razón que el pensamiento objetivizador en sí mismo, en su identidad formal con la acción fetichista constituida, ahora "se ve a sí mismo" como "razón instrumental", como un mero medio para el "fin" de la reproducción de ideas que antes carecían de "autocertificación".

Horkheimer todavía busca entender el dilema en el sentido del concepto de la Dialéctica de la Ilustración, e incluso con un cierto grado de nostalgia por los valores de la Ilustración: "Esta relegación de la razón a una posición subordinada contrasta con las ideas de los pioneros de la civilización burguesa, los representantes espirituales y políticos de la creciente clase media, que fueron unánimes al declarar que la razón juega un papel importante en el comportamiento humano....". (ibíd., pág. 20). El resultado, sin embargo, no puede ser medido por sus propios supuestos, ni el efecto positivista y pragmático puede ser criticado en nombre de la "razón objetiva" que es su causa. Esto se hace aún más evidente cuando Horkheimer se disculpa por Kant: "De hecho, sería una injusticia contra Kant hacerle responsable de este desarrollo. Hizo que la percepción científica dependiera de funciones trascendentales, no de funciones empíricas.No liquidó la verdad identificándola con las acciones prácticas de verificación, ni enseñando que el significado y el efecto son idénticos. Trató de establecer la validez absoluta de ciertas ideas per se, por su propio bien". (ibíd., pág. 49). La trascendencia de Kant, sin embargo, es precisamente el modelo filosófico para la relación de disociación-valor, y esta "verdad" negativa no puede identificarse realmente con "las acciones prácticas de verificación", no puede determinarse como un medio para otra cosa, sino sólo como el fin supremo, como el fin en sí mismo del "sujeto automático". La "verdad" kantiana reproduce idealmente la "validez absoluta" de la constitución fetichista moderna, es decir, su significado debe ser "establecido" y no puede ser idéntico a un mero "efecto" práctico. El tema de la trascendencia kantiana incluye la "razón objetiva" de la matriz a priori y la "razón subjetiva" del pensamiento y de la acción constituida por la primera. Así, Kant puede ser "responsable de este desarrollo", es decir, puede ser parcialmente responsable de basar su reproducción en la "praxis teórica". Sus dos críticas forman el patrón filosófico de toda crítica afirmativa inmanente hasta ahora, en la que se representa la relación y la contradicción en el proceso en curso de "funciones trascendentales" y "empíricas", como tratamiento histórico de la contradicción.

Es la dialéctica sujeto-objeto moderna, que surgió por primera vez en forma plenamente articulada en Kant, es decir, la objetivización del mundo como interpretación o transformación capitalista del mundo y la auto-objetivización de los sujetos constituidos por el primero; la "forma-subjeto" burguesa constituía la "razón subjetiva" como agente de la "razón objetiva" capitalista y, en consecuencia, como instrumento o medio de ésta última para los patrones de acción preestablecidos de la matriz a priori. En cierto modo, las reflexiones de Kant llegaron al fondo del positivismo y del pragmatismo, precisamente porque ya presuponían el carácter absoluto de sus postulados, que terminaron convirtiéndose en la "coerción silenciosa" de la práctica. Porque la crítica categorial no está interesada en oponer la gloria de su propia constitución como "razón objetiva" a la "razón subjetiva" instrumental como supuesta forma de decadencia. Por el contrario, está interesada en liberar a la intencionalidad social misma de la "razón objetiva".

Sin embargo, esto sólo es posible si la intencionalidad, a su vez, no tiene que ser movilizada inmediatamente en la oscura constitución fetichista, como fue el caso en el positivismo y el pragmatismo, y esto también lo verifica Horkheimer, sin que sea capaz de discernir la razón de ello: "En el aspecto formalista de la razón subjetiva, subrayado por el positivismo, se acentúa su falta de relación con el contenido objetivo; en su aspecto instrumental, subrayado por el pragmatismo, se acentúa su entrega a contenidos heterónomos. La razón había sido completamente aprovechada en el proceso social" (ibíd., pág. 30). El oscurecimiento de la constitución fetichista positiviza las categorías, que luego aparecen, paradójicamente, como la falta de relación de la intencionalidad con un contenido objetivo que todavía es susceptible de reflexión, un contenido que ahora asume la obviedad de una base natural; y, en el pensamiento y la acción instrumental que surge de consideraciones pragmáticas, la heteronomía de este contenido objetivo se convierte en una condición práctica, en el criterio del "éxito".

La liberación de la intencionalidad significa ahora enfrentar su degradación y encarcelamiento en la "razón objetiva" de la constitución fetichista, y fijar la meta de la destrucción de esa jaula. Decidir sobre el uso en común de los recursos sociales según las necesidades, es exactamente lo contrario de una absolutización de la "razón objetiva"; tampoco es ningún tipo de "razón subjetiva" que todavía implique su propia objetivización. Horkheimer pretendía liberar a la "razón subjetiva" como tal de su carácter instrumental, precisamente invocando una vez más la constitución objetiva de la razón subjetiva misma y declarando que ésta es el remedio, cuando en realidad son las dos caras de la misma relación que en el proceso histórico se basan mutuamente y que por ello ocultan el carácter instrumental que tienen en común. Si esta problemática en Adorno se deja abierta al final, en Horkheimer está completamente cerrada.

Irónicamente, la metafísica de la estructura legal del marxismo del movimiento obrero y del "socialismo real" es similar a la "razón objetiva" de Horkheimer que fue legitimada en Kant, hasta el punto de que se fusionan e incluso tienen las mismas raíces. En cierto modo, la intención de la "modernización atrasada" era proporcionar una base reproductiva, en todas sus facetas, precisamente por la misma "razón objetiva", con una terminología marxista; en la que, y no por casualidad, el "legado" de la Ilustración juega un papel importante, como señaló Kuczynski, por ejemplo, con respecto a las "leyes sociales". A medida que la "modernización atrasada" alcanzó un alto nivel de desarrollo con respecto al patriarcado productor de mercancías, al mercado mundial y a la industrialización, surgió simultáneamente, de repente, por así decirlo, la "razón instrumental", basada ahora en el tratamiento interpretativo de la contradicción, y precisamente en el postulado de la "unidad inseparable entre la teoría y la praxis": por lo tanto, como dice Horkheimer, algo así como la unidad entre la forma de constitución y la "forma de decadencia".

La unidad entre la razón objetiva y la subjetiva en forma de mediación político-estatal también tuvo un gran impacto en la teoría de la acción; a veces, la intencionalidad política se enfatizaba tan fuertemente y se empleaba tan generosamente, que parecía proceder como si fuera capaz de mandar y moldear a su antojo (como un falso "arquitecto") las categorías fetichistas que no habían sido superadas. Sin embargo, esta oposición inmanente con respecto a la metafísica de la naturaleza gobernada por leyes de la teoría de la estructura no tardó en desaparecer. El debate sobre la reforma, a lo largo de décadas, en el "socialismo real" y en otros regímenes de "modernización atrasada", estuvo marcado por una serie de capitulaciones a la "coerción silenciosa" de las pseudo-"leyes naturales" de las relaciones sociales, que fueron impuestas por la matriz a priori. Así, la referencia de Kuczynski a la "inflexibilidad" de la "ley económica" se revela como una profecía autocumplida[self-fulfilling prophecy]. "Si alguien se opone, es derrotado", tan pronto como se reconozca como la matriz a priori. Por eso, la "unidad inseparable entre teoría y praxis" delmarxismo de partido se disolvió casi inmediatamente en el capitalismo planetario de crisis en una especie de "coartada para el consumo ajeno".

Desde la perspectiva de la crítica radical, con este análisis, la interpretación reducida de las "Tesis sobre Feuerbach" prácticamente llega a su fin. La teoría como "directiva para la acción", el postulado de un "uso" o "realización", de una fusión a priori con algún tipo de praxis, es, per se , razón instrumental; donde hay "directivas para la acción", sólo existe el tratamiento capitalista de la contradicción, cuyo margen de maniobra es ahora históricamente inviable. Así, toda evocación de la "razón objetiva" como supuesta oposición también llegó a su fin al mismo tiempo, lo que en realidad fue desde el principio una forma de programar este movimiento de cosas que, en las nuevas condiciones de crisis, sólo puede repetirse a un ritmo cada vez más rápido.

9. El giro hacia la teoría de la acción. El marxismo occidental y la "filosofía de la praxis".

En la crítica de izquierda del capitalismo expresada en la segunda mitad del siglo XX (hubo versiones rudimentarias de esta crítica desde el período de entreguerras), se produjo una escisión, o al menos una diferenciación, que fue mucho más importante que el aparente cisma en el marxismo de partido entre la socialdemocracia y los bolcheviques. Para la periferia mundial, el proceso de "modernización atrasada" siguió siendo el factor determinante hasta su colapso en la Tercera Revolución Industrial. Las contradicciones del "socialismo real" de Oriente y de los regímenes de desarrollo de "liberación nacional" en los países del Sur se justificaban a nivel ideológico por las ideas tradicionales de transformación de los "partidos obreros" que se habían convertido en Estados. El marxismo-leninismo dogmáticamente paralizado se desmoronaba bajo la presión de la praxis económica de las "leyes" de la producción moderna de mercancías y del mercado mundial, recurriendo a una serie de concesiones tecnocráticas a la lógica y a la dinámica de las categorías capitalistas reales e insuperables, hasta que la fachada ideológica se esfumó repentinamente en el punto de inflexión de 1989. Casi de la noche a la mañana, los falsos dogmáticos marxista-leninistas cambiaron de bando, convirtiéndose en neoliberales igualmente dogmáticos, en el terreno de los regímenes mafiosos en colapso en medio de los desolados paisajes de la "modernización atrasada".

En los países capitalistas altamente desarrollados de Occidente, por otra parte, el impulso de modernización del movimiento obrero tradicional ya había comenzado a agotarse después de la Primera Guerra Mundial. Luego, después de su derrota a manos del fascismo y el nacionalsocialismo, experimentó una desmoralización total con respecto a sus respectivas ideas de transformación. En el fordismo de la posguerra, la función de modernización se transfirió entonces en gran medida del movimiento obrero tradicional y su aparato partidario al Estado regulador keynesiano, en el que los sindicatos y los partidos obreros estaban corporativamente integrados, ahora privados de su papel de vanguardia histórica. La socialdemocracia se transformó en un sistema de partidos "populares", elcomunismo de partido fue socialdemocratizado y los representantes del paradigma del marxismo de partido pasaron a formar parte en gran medida de la "clase política" del patriarcado productor de mercancías.

Por lo tanto, la erosión del marxismo partidario se produjo de una manera muy diferente en el socialismo real del Este y del Sur que en el de Occidente. Los regímenes "socialistas" (capitalistas de Estado) de "modernización atrasada", que sólo recientemente habían impuesto el "trabajo abstracto" y las modernas relaciones de "disociación-valor" en sus sociedades, tuvieron que luchar, a lo largo de este largo proceso, con las contradicciones de una "economía política" no superada. Por esta razón, su tratamiento de la contradicción específica estuvo hasta el final todavía ligado a esa metafísica de la estructura gobernada por leyes, con características que eran casi las de las ciencias naturales, y medido por la teoría de la estructura (en el sentido más amplio del término esbozado anteriormente), de tal manera que estos países, en consecuencia, terminaron, "de acuerdo con las leyes", en el capitalismo de la crisis global. En los países occidentales, sin embargo, el "trabajo abstracto" y las relaciones de disociación-valor se han convertido desde hace tiempo en la "base natural" de la sociedad; desde sus orígenes, las funciones de la "modernización atrasada" del movimiento obrero y delmarxismo de partido en Occidente se han limitado al nivel jurídico-político del tratamiento de la contradicción, en el sentido de la "lucha por el reconocimiento" (incluyendo los campos de acción en los sindicatos y en el Estado de Bienestar); es decir, se han reducido, en la terminología truncada y mecanicista del materialismo histórico, a la "superestructura". Y fue en esa misma línea que el proceso de erosión ideológica también tuvo lugar en Occidente.

Durante el proceso de extinción de la función de modernización interna tras la Primera Guerra Mundial, se desarrolló una formación ideológica conocida como marxismo occidental, al principio sólo en el ámbito del colapso del -marxismo de partido. A pesar de todas sus distinciones y diferencias internas, que no podemos discutir en detalle aquí, hay un rasgo común que comparten todos sus representantes. Para el marxista inglés Perry Anderson, como observa en su ensayo sobre el tema, éste era "... el silencio deliberado del marxismo occidental en las áreas más centrales de las tradiciones clásicas del materialismo histórico.... ". (Anderson 1978, 1ª Ed. en inglés 1976, p. 71). En primer lugar, menciona el "escrutinio de las leyes económicas del movimiento del modo de producción capitalista" (ibíd.).

De hecho, el marxismo occidental mostró una tendencia a abandonar gradualmente la crítica de la economía política en el sentido estricto del término. Después de la época de las guerras mundiales y de la crisis económica mundial de los años 30, los grandes debates marxistas sobre la teoría de la acumulación y de la crisis, la "teoría económica" de la transformación y del socialismo/comunismo, llegaron a su fin; todo lo que quedaba de estas cuestiones eran enfrentamientos esporádicos de retaguardia sin gran importancia. Este desarrollo fue acompañado externamente por la prosperidad fordista de los años de la posguerra en Occidente, lo que llevó estas cuestiones a un nivel secundario. Esta tendencia ideológica a restar importancia a la teoría de la acumulación y la crisis sigue activa hoy, en la crisis mundial de la Tercera Revolución Industrial, como la "creencia" de la izquierda en la capacidad inmanente del capitalismo para la existencia eterna. Naturalmente, el espantoso desarrollo del "socialismo real", incluyendo su colapso, también ayudó a desacreditar los viejos paradigmas.

El abandono encubierto de las cuestiones político-económicas "duras" y, en consecuencia, de la problemática de la forma social básica en general era coherente, sobre todo, con la lógica interna del propio marxismo occidental de la modernización, en su limitación a la esfera jurídico-política del tratamiento de la contradicción, en cuyo ámbito se inscribe también su truncada comprensión de la crítica de la economía política. También se produjo el fracaso de la "revolución" en Occidente que, en este sentido, se vio privada de todo objeto. No había criterios para la revolución que pudieran visualizar la transformación de un sistema de "trabajo abstracto" ya muy desarrollado en el contexto del paradigma de la modernización inmanente, es decir, del tratamiento de la contradicción en el sentido de la ideología de la lucha de clases.

La nueva dirección tomada por el marxismo occidental fue preparada y basada en la llamada "filosofía de la praxis", también conocida como "pensamiento de la praxis", "concepto de la praxis" o "teoría de la praxis"; un concepto que está representado, en diferentes aspectos, principalmente por Ernst Bloch y Antonio Gramsci, y que fue perseguido de una manera multifacética. En primer lugar, de una manera bastante tradicionalmente marxista, "filosofía de la praxis" significaba exigir como objeto de elaboración teórica, en oposición externa a una reflexión meramente "histórico-intelectual", relaciones "reales" o "materiales" de vida y de reproducción, en busca de la intervención práctica. Se trata, por supuesto, de una comprensión ineludible del "materialismo histórico", formulada en detalle por Marx y Engels en La ideología alemana. También hay que señalar que esta última obra constituye, junto con las "Tesis sobre Feuerbach", la referencia central de los filósofos de la praxis. De esta manera, sin embargo, la constitución fetichista de la "verdadera" praxis de la vida o "actividad humana sensual" ("Tesis sobre Feuerbach") quedó completamente oscurecida, cuyo concepto estaba, además, ausente de La ideología alemana y sólo surgió en el trabajo de Marx con El Capital y sus materiales preparatorios. Como resultado, similar a lo que ocurrió con respecto al partido marxista clásico, el marxismo occidental tampoco aclaró o malinterpretó las "Tesis sobre Feuerbach", y hipostasió acríticamente la "actividad humana sensual" y estableció la "praxis" como un campo indeterminado por excelencia.

Pero, ¿qué había de nuevo en la "filosofía de la praxis" del marxismo occidental? Con su interpretación específica de las "Tesis sobre Feuerbach" y La ideología alemana, la filosofía de la praxis pretendía derivar un nuevo paradigma del concepto de praxis. La teoría marxiana en su sentido más amplio se manifestó en este caso en un nivel muy alto de abstracción como la "filosofía de la praxis" (de la acción social) por excelencia, cuyo carácter había sido previamente malinterpretado. Un aspecto esencial de la nueva interpretación era la comprensión de que la acción debía liberarse del determinismo que la había dominado anteriormente. Gramsci, por ejemplo, expresa este punto en sus Cuadernos de Prisión: "Creo que deberíamos preparar una elegía funeraria sobre el concepto de fatalismo.... La desaparición del 'fatalismo' y del 'mecanicismo' marca un gran punto de inflexión histórico" (Gramsci 1994, 1ª edición italiana 1975, escrita en 1932/35, p. 1392 y siguientes). Esto implica la proclamación de un movimiento de retirada por parte del marxismo occidental en relación con la metafísica de la estructura gobernada por leyes que antes era dominante. Sin embargo, el problema de las estructuras legales que afectan al desarrollo social no se transformó en la crítica categorial de la constitución fetichista histórica, sino que fue escamoteado. En cambio, el concepto de "praxis" disfrutó entonces de una nueva carrera, que resultó en una transformación totalmente ilusoria y particularmente afirmativa del pensamiento marxista tradicional.

Para la nueva comprensión, el concepto de "economismo" se convirtió en crucial. Desde el punto de vista de los "filósofos de la praxis", el marxismo del pasado había puesto un énfasis mecanicista exagerado en el papel determinante de la "economía". Esta crítica, sin embargo, estaba vinculada al abandono de la crítica de la economía política en sentido estricto, que fue posteriormente verificada por Perry Anderson (quien, por su parte, apoyó un argumento más tradicional). Realmente es posible conectar el "economicismo" marxista clásico con la idea de que el desarrollo de la acumulación de capital fue entendido erróneamente como determinismo histórico directo, en su relación con la "economía" empírica y, generalmente, complementada por la "lucha de clases" asociada a ella. Engels ya había intentado corregir este economismo mecanicista, determinando la "economía (objetiva)" como un "factor" que sólo era determinante "en última instancia", pero que fue modificado y transformado en las formas reales de desarrollo, por medio de acontecimientos políticos, ideológicos, culturales (subjetivos), etc. Esta corrección, sin embargo, fue poco profunda y compartía los falsos supuestos de su predecesor. Esto se debió principalmente al hecho de que el problema de la constitución fetichista moderna seguía siendo, para Engels, un libro sellado con siete sellos. Es por ello que también tuvo que fracasar con respecto a la crítica de la determinación "económica", en su intento de suavizar y modificar la metafísica indiscutible de las estructuras gobernadas por leyes simplemente con una retórica de alto nivel sobre la determinación económica "en última instancia".

Desde la perspectiva de la crítica de la matriz fetichista a priori, una crítica que está vinculada con el "otro" Marx, la crítica del economicismo clásico debe ser vista de una manera totalmente diferente. No es la "economía" ni siquiera la "lucha de clases" asociada a ella lo que importa, ni directamente ni en última instancia. En cambio, "conformidad con la ley" es, en la matriz a priori de la metafísica real de la modernidad y del contexto de su forma, una matriz que sirve de base para todas las acciones del capitalismo, incluido su tratamiento de la contradicción, y que siempre se reproduce en esta acción (forma de mercancía y disociación de género, y la correspondiente identidad de forma de pensamiento, forma de acción, forma de sujeto, forma de teoría, forma de política, etc., como formas de reproducción). Esta constitución tiene raíces más profundas que todos los movimientos empíricos (y también institucionales) y el desarrollo "dentro" de su contexto. No tiene sentido querer transformar el problema en la influencia e interpenetración mutua de diversas esferas "relativamente autónomas", o de "sistemas parciales o subsistemas" (para utilizar la terminología de la teoría de sistemas). El concepto de totalidad, de la totalidad social, se convierte entonces en la mera "suma" de estas esferas o zonas parciales; el concepto de "sistema" se vacía y representa sólo un dispositivo retórico.

La definición de la "economía" como determinante -independientemente de si es directamente determinante o sólo "en última instancia- es una formulación completamente truncada y mutilada del problema y sigue siendo aconceptual. La disociación-valor constituye una categoría real amplia y básica, de la que, y sólo a partir de la cual, puede asignarse esa "diferenciación completa" estructural con sus esferas sociales "relativamente autónomas". "La economía" en el sentido empírico no es determinante, sino que está determinada por la matriz global a priori de la constitución fetichista y por su "lógica", que produce una "estructura regida por la ley" según un modelo que es casi idéntico al de las abejas (y también dentro de la "economía"). La crítica adecuada de esta "estructura gobernada por leyes" sólo puede constituirse negando el modo de socialización como tal, lo que implica el dualismo que existe entre "economía" y "política" en general, y que también está vinculado a la disociación de género.

La crítica truncada del "economicismo" llevada a cabo por la filosofía de la praxis comparte también, al igual que Engels, la misma suposición errónea; por eso escuchamos repetidas referencias a la formulación de Engels sobre la "autonomía relativa" de las esferas o dominios parciales de la socialización capitalista que, como tales y en sus relaciones mutuas, acabaron desapareciendo gradualmente de la vista. Por esta razón, el "nuevo pensamiento" de los filósofos de la praxis no provocó una crítica más exhaustiva y profunda de la matriz a priori de la constitución fetichista a través de la crítica de la metafísica de las estructuras gobernadas por leyes y del "economicismo" clásico. En cambio, se distanció de esa crítica y se movió en su mayor parte en otra dirección, en la dirección de la corriente de la teoría de la acción de la ideología burguesa.

Fue este punto de inflexión fundamental para la teoría de la acción, en el que los debates iniciados por el marxismo occidental o por los filósofos de la praxis sobre el análisis de las "leyes económicas del movimiento del modo de producción capitalista" cedieron a un énfasis en el "sujeto", o el célebre "factor subjetivo", en relación con el cuestionamiento de la teoría de la cultura y la teoría del conocimiento y/o la epistemología. El positivismo de la metafísica de las estructuras gobernadas por leyes, derivado del paradigma de las ciencias naturales, sólo fue reemplazado por el positivismo de una metafísica de la voluntad y de la intencionalidad (adaptada por los filósofos de la praxis a la sociología de las clases), un positivismo que se basaba en el historicismo, el vitalismo o la fenomenología y/o el existencialismo. Así, a grandes rasgos, en lugar de la ejecución de mandatos estructurales históricos gobernados por leyes, en adelante hubo voluntad contra voluntad, en lugar de acción de conformidad con las "leyes", hubo acción contra y a pesar de las "leyes", pero en la misma constitución de la matriz a priori de las relaciones fetichistas todavía intactas y completamente irreflexivas. Las "abejas" siempre han sido "arquitectos" después de todo, sólo que con ideas diferentes, ideas cuyos orígenes permanecen oscuros.

De este modo, también se pone de manifiesto la erosión que se produjo, con resultados totalmente diferentes, en elmarxismo de partido de los socialismos reales de Oriente y de Sur, que acabaron colapsando, y en Occidente. Mientras que en el Este y en el Sur, la "intencionalidad socialista" persiguió con cada vez mayores esfuerzos el establecimiento de la matriz a priori no superada, con el objetivo de rendirse a la "estructura gobernada por leyes" de esta última, en el Oeste el giro dado por la teoría de la acción hacia la "praxis" implicaba el autoengaño con respecto a la naturaleza del problema. Esto sólo fue posible porque el marxismo occidental no se encontró bajo la presión de una supuesta transformación real (en realidad, una implementación "atrasada" de las relaciones de disociación-valor) y ya no se enfrentó en absoluto al problema de la transformación, sino que comenzó a perder su rumbo en el tratamiento de la contradicción y en la interpretación real del capitalismo, sobre la base de una formación altamente desarrollada del "trabajo abstracto" y la socialización de la disociación-valor.

Así, la oposición interna dicotómica de la ideología de la teoría social burguesa se reprodujo en el marxismo occidental sólo como la transición hacia el otro polo, el polo de la teoría de la acción.

Es característico que Gramsci designara la Revolución de Octubre, en una fórmula famosa, como una "revolución contra El Capital de Marx". Lo hizo sin ninguna intención crítica, sino sólo en el sentido de un supuesto "triunfo de la voluntad", entendido a la luz de la teoría de la acción, sobre la metafísica de la estructura gobernada por leyes y el "mecanicismo económico". Las consiguientes contradicciones del desarrollo del socialismo real le interesaban poco; lo que le interesaba era sobre todo la subversión revolucionaria que aparentemente alcanzaba el nivel de las relaciones de poder en la "lucha de clases" (a pesar de las "leyes" y también en contra de ellas), mientras que la cuestión de las formas sociales básicas comenzaba a dejarse de lado, ya que sólo se percibían en el sentido de "instituciones" jurídico-políticas.

La fórmula no crítica y no mediada de la "unidad inseparable" entre "teoría y praxis", que siempre sólo podía conducir a la conexión con los patrones ontologizados de acción de la matriz a priori, debía ser reproducida inmediatamente; pero ahora en la versión de la teoría de la acción de la metafísica de la intencionalidad. Así, Gramsci también postuló el "enérgico reforzamiento de una unidad entre teoría y praxis" (Gramsci 1994, 1ª edición italiana de 1975, escrita en 1932/35, p. 1282). Encontramos una formulación similar en El principio de la esperanza, de Ernst Bloch, sobre las "Tesis sobre Feuerbach": "Así, el pensamiento correcto y el hacer lo correcto se convierten finalmente en uno y lo mismo" (Bloch 1968, 1ª Ed. 1954-59, p. 83). Es cierto que Bloch, en sus reflexiones sobre las "Tesis sobre Feuerbach", se volvió en contra de la interpretación pragmático-práctica de una "autoconciencia pseudoactiva" (ibid., p. 87), en este sentido evocadora de Adorno, y trató de demarcar la relación marxista entre teoría y praxis desde un entendimiento burgués restringido ".... a la mera `utilización' de la teoría" (ibid., p. 83). No intentó así criticar la conexión de la teoría con una praxis preestablecida y ontologizada, sino todo lo contrario: la teoría burguesa, según Bloch, "... sólo condescendió a la `utilización' a la práctica, como un príncipe a su pueblo, en el mejor de los casos como una idea a su utilización" (ibíd., p. 83). Como criterio, sin embargo, la utilización ya apunta precisamente a la subordinación de la teoría a una meta ontológicamente preestablecida, no examinada, y no a su "arrogancia burguesa", como quería sugerir Bloch. Si la teoría, tal como la entiende Bloch, no debe "condescender" a rebajarse a la praxis, entonces está diciendo que la teoría, a la inversa, debe basarse en la praxis (en la lucha de clases reformulada a la luz de la teoría de la acción), más que en la necesidad de distanciarse en relación con el tratamiento de la contradicción inmanente. Al obligar a la teoría, en este caso, a asumir la "parcialidad del punto de vista de clase revolucionario" (ibíd., p. 90) y al celebrar la "gran obra" de Marx como "una clara directriz para la acción" (ibíd., p. 95), su propia comprensión de la teoría ya se encuentra en un "horizonte de uso" de la razón instrumental, cuya constitución fetichista queda totalmente sin examinar.

De este modo, resulta imposible alcanzar ni un concepto crítico de la "forma de la teoría", como la "forma" burguesa de la "conciencia reificada", ni una crítica de la referencia legitimadora y de la interpretación real ligada a esa forma, siendo que tal referencia se encuentra ya establecida per se en todos y cada uno de los postulados de "unidad" a priori entre "teoría y praxis", y menos aún un postulado modelado de acuerdo con la teoría de la acción. Por eso, al igual que elmarxismo de partido tradicional, los filósofos de la praxis siguen siendo incapaces de ir más allá de la diferencia entre la praxis dominante (fetichista) de la vida, la particular "contrapraxis" como tratamiento de la contradicción en el campo de la inmanencia capitalista, y la praxis trascendente que va más allá de ésta (al romper la conexión constitutiva de la forma). Es evidente que de esta manera el concepto de crítica tampoco puede separarse de su contenido inmanente, un contenido heredado de la historia de la imposición del capitalismo, para transformarse en una crítica categorial. Más que nunca antes, la teoría permanece "prisionera" en el tratamiento de la contradicción inmanente, sólo ahora en el giro hacia la teoría de la acción. Praxis es praxis es praxis es praxis......

Naturalmente, la metafísica del trabajo, como la ontología del trabajo, se prolonga en este caso sin interrupción, como observa Bloch cuando se refiere al Marx, el teórico de la modernización en la comprensión del movimiento obrero, y después de definir la ontología burguesa del trabajo de Hobbes a Hegel, como una "primera etapa" de un "materialismo meramente contemplativo" o de un "idealismo objetivo": "Al mismo tiempo, Marx, por supuesto, deja claro que la actividad burguesa todavía no es del tipo completo, justo (!). No puede ser así precisamente porque es sólo una apariencia de trabajo, porque la producción de valor nunca emana del empresario, sino de los campesinos, de los trabajadores manuales y, en última instancia, de los asalariados" (Bloch, ibid., p. 67, cursivas de Bloch). Su franqueza es impresionante, la manera en que el problema obvio de una ontología común del trabajo en la modernidad, que indica el hecho de que el marxismo del movimiento obrero es parte de la forma burguesa, se reinterpreta para identificar la diferencia aparente de que la ontología burguesa del trabajo no era "correcta". Para Bloch, al igual que para el marxismo tradicional, la "verdadera" metafísica del trabajo, la que supuestamente debe sustituir a la "apariencia del trabajo", sólo resultará de su identificación con la "producción [real] de valor" por parte de los dependientes; debemos tener en cuenta que también se introduce una ontología de la forma de valor que se extiende incluso a todos los campesinos y trabajadores manuales (premodernos).

Sin embargo, la ontología del trabajo de Bloch no implica ningún recurso a la crítica de la economía política, ni con respecto a la teoría de la acumulación y/o la crisis, ni con respecto a la problemática de la transformación social, donde la metafísica de la estructura gobernada por leyes del marxismo tradicional hizo grandes esfuerzos sólo para terminar fracasando en el "socialismo real" (en todo caso, fracasó con respecto a su pretensión de ser una superación del capitalismo). La ontología del trabajo se disfraza ahora de una ontología de la praxis históricamente indeterminada, generalizada y expandida, adaptada a la teoría de la acción y sobre la base de la cual se ignora sistemáticamente la matriz a priori de la constitución fetichista. Para la problemática de la transformación, en la medida en que surge, esto implica, en cierto modo, la recaída en el pensamiento utópico. Más que nunca, la relación de inmanencia y trascendencia, que elude la cuestión de las contradicciones de la ontología del trabajo, permanece indeterminada y se desmorona en las nebulosas expresiones del "utopismo" (Bloch). La cuestión de una verdadera superación de la constitución fetichista capitalista se aborta así de manera definitiva cuando un contenido supuestamente trascendente "utópico" permite encontrar significados ocultos en la limitada "contrapraxis" del tratamiento de la contradicción inmanente, antes de que la praxis alcance el umbral de una crítica categorial. Por eso, los conceptos llamados "utópicos concretos" preferidos por los filósofos de la praxis de las diferentes tendencias se empantananan necesariamente en factores particulares inesenciales, que ni siquiera se acercan a rascar la superficie de los modos capitalistas de socialización, o bien las formas fetichistas de este modus deben ser reinterpretadas o "redefinidas" de manera que parezcan beneficiosas para los seres humanos. Así, el "concreto" utópico es siempre la orientación para una acción socialmente irrelevante en los intersticios de la abstracción real capitalista, o bien ésta debe ser disfrazada con diversos ornamentos ilusorios.

La recaída en un utopismo difuso, sin embargo, un utopismo desbordante de metáforas sentimentales (en la movilización del concepto de "Heimat" [patria] en Bloch, por ejemplo), es sólo un aspecto del giro hacia la teoría de la acción. De mayor y más duradera importancia es la reinterpretación (en lugar de la superación) del políticismo marxista que acompañó a esta tendencia. La conexión de la "forma teórica", sin que se comprenda su naturaleza burguesa, con el tratamiento inmanente de la contradicción llevó, como todo el mundo sabe, a su integración en la "forma política" igualmente burguesa; y entre los filósofos de la praxis esto también significó de inmediato una participación continua en la política partidista. Sin embargo, sobre la base del giro hacia la teoría de la acción y en el contexto de la crítica truncada del "economicismo", se produjo una extensión o una expansión, o por decirlo de algún modo, una autonomización del concepto de política, tal como se anuncia en Gramsci: "De esta manera llegamos también a la igualdad o ecuación entre `filosofía y política', pensamiento y acción, es decir, a una filosofía de la praxis. Todo es político, incluso la filosofía o las filosofías... y la única 'filosofía' es la historia en acción, es decir, la vida misma" (Gramsci 1992, 1ª edición italiana, 1975, escrito en 1930/31, p. 892). Ya en esta terminología podemos discernir una cierta dependencia del pensamiento del vitalismo, en cuyos horizontes se interpretan los conceptos de La ideología alemana. La "ecuación directa entre el pensamiento y la acción" (en realidad, la "vinculación" de la teoría en la identidad a priori negativa de la forma de pensamiento con la forma de acción) debe transformar la reflexión directamente en "historia en acción", observando que las palabras "la vida misma" sustituyen a la crítica de la constitución social. El enunciado clave es: "Todo es político".

Con ello se pone de manifiesto la diferencia decisiva entre la visión de Gramsci y el marxismo partidista, todavía predominante, del marco de la metafísica de las estructuras gobernadas por leyes. En la comprensión del marxismo de partido, la política no era de ninguna manera "todo", sino que era en sí misma un "medio para un fin", al que la teoría, por su parte, se subordina de nuevo de manera instrumentalmente legitimadora. El "fin" debe consistir en la transformación "históricamente necesaria" (determinada) "de acuerdo con leyes" en una reproducción "planificada socialmente". Sin embargo, dado que este objetivo aún no alcanza el umbral de la crítica categorial y presupone ontológicamente las formas capitalistas, debe surgir en la ilusoria proclamación de un poder de mando ejercido por la política "socialista" y/o "proletaria" y la nacionalización en el contexto de la forma positivistamente afirmada. A pesar de este imperativo, o precisamente a causa de él, siguió existiendo una distinción de contenido entre política y transformación social, entre medios y fin. En el sentido de una sustitución emancipatoria de la constitución fetichista moderna, era un medio inviable para un fin inviable, sólo explicable sobre la base de la constelación de la "modernización atrasada". Aun así, cuando el marxismo occidental dio un giro hacia la teoría de la acción y así eliminó todo cuestionamiento, que se ahogó en la truncada crítica del "economismo", todo lo que quedaba era la política, por así decirlo, "dejada en el aire". La fórmula "todo es político" muestra los "medios" políticos transformados en su propio "fin", y así se oscurece y oculta el supuesto fin en sí mismo del "sujeto automático", más aún que en la comprensión truncada del marxismo tradicional.

Así, el giro hacia la teoría de la acción desarraigó al político marxista tradicional de su anclaje en la problemática de la acumulación, la crisis y la transformación, con el fin de hipostasiar su política más que nunca. El artificio a-conceptual de la "última instancia" económica ya no era más que una mera decoración, y definitivamente dejó de tomarse en serio en el contexto de la forma social básica y se transformó en mero ruido de fondo ontológico. Todo lo que quedaba era el énfasis en la "autonomía relativa" (que pronto se convirtió en un eslogan abusivo) de las esferas, áreas parciales y subsistemas sociales, cultura, etc., y especialmente de la política. Este concepto expandido de política se volvió tautológico, e incluso autista. En resumen, ya no era posible preguntarse qué debía contener realmente la meta de la superación social del capitalismo; la determinación del contenido fue totalmente reemplazada por una metafísica de la voluntad y de la intencionalidad basada en la teoría de la acción. Esta comprensión realmente absurda fue fatalmente asimilada a la metafísica heideggeriana de la "determinación", a menudo objeto de burla: "Estamos siendo obscuramente determinados, sólo que no sabemos en qué". La política es la política es la política...

Es por ello que también observamos en Gramsci, por ejemplo, la ya mencionada falta de preocupación por las contradicciones de la "sociedad planificada" burocrática estatal soviética (que, en cualquier caso, se percibían desde la perspectiva de un democratismo superficial, sin notar la paradoja de una "planificación del valor"), y la restricción del interés por revolucionar las relaciones políticas en el sentido más amplio de la palabra. "Todo es político" también significa: todo es una "relación de poder", o una "relación de fuerzas", incluso hasta los más profundos rincones de la sociedad. El contenido fetichista del poder, el "sujeto automático" de la valorización del valor, el "trabajo abstracto" y la relación de disociación de género, es decir, el contexto de la forma social, como el contenido a partir del cual se genera el poder en general, se ignora por completo. La sociología tradicional de las "clases", que todavía poseía una relación positivista reducida con la problemática de la forma, estaba ahora totalmente liberada y "desconectada" de esa problemática. La metafísica de la intencionalidad de la teoría de la acción disolvió la sociabilidad en general en relaciones de voluntad; por lo tanto, voluntad contra voluntad, como "clase contra clase" y como la reconfiguración infinita de las "relaciones de fuerzas", sin los supuestos de la constitución de la forma y sin el objetivo de romper con esa constitución.

En este contexto, Gramsci inventó un concepto muy poderoso de "hegemonía", o de la eterna lucha por la hegemonía, que incorporaba la forma fetichista común de la voluntad y, por tanto, el concepto de relación capitalista, así como el concepto de praxis: "La conciencia de ser parte de una fuerza hegemónica particular (es decir, la conciencia política) es la primera etapa hacia una mayor autoconciencia progresiva en la que la teoría y la práctica serán finalmente una sola cosa....". Por eso hay que subrayar que el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran avance tanto filosófico como político-práctico. Porque necesariamente implica y supone una unidad intelectual...." (Gramsci 1994, 1ª edición italiana 1975, escrita en 1932/35, p. 1384). La conciencia en general y la crítica en general se convierten en pura "conciencia política" despojada de su condicionamiento. Mientras que en el "socialismo real" la política fue retrocediendo gradualmente ante las leyes pseudo-naturales de la constitución fetichista, para finalmente rendirse incondicionalmente a ellas, precisamente lo contrario ocurrió en el marxismo occidental, en el que la misma constitución social no superada se rompió ideológicamente en pedazos en la "política", mientras que sistemáticamente se ignoraba el desarrollo fatal de facto del socialismo real. La proclamada "unidad entre teoría y práctica" bajo la fórmula "todo es político" de la teoría de la acción se transformó en el lema "la política lo es todo". Consecuentemente, más que nunca antes, la teoría fue degradada a la condición de una teoría legitimadora de una "praxis política" -una presuposición a priori para la teoría- del tratamiento inmanente de la contradicción, pero que ahora implicaba una política desarraigada de su anclaje en la constelación de la "modernización atrasada" que ahora no tenía razón de ser, una política que se transformó en el punto cero histórico de las eternas "luchas" en el eterno paralelogramo de las "relaciones de fuerzas". En realidad, también fue una rendición, pero vacilante, negada y falsa: un autocompromiso implícito con la constitución fetichista moderna definitivamente oscurecida, a pesar de los fuelles y rugidos que salen del pecho de la "conciencia de la lucha", en la que el pecho hinchado de la clase proletaria sólo puede mostrarse como una pechuga de pollo. Las luchas son luchas son luchas......

10. "El "marxismo estructuralista" y el politicismo de la teoría de la acción

El giro del marxismo occidental hacia la teoría de la acción y la reinterpretación tautológica del políticismo de izquierdas asociado a esa teoría no gozó de un desarrollo ininterrumpido, ya que, en el pensamiento ideológico de la modernidad, la metafísica de la intencionalidad no consiguió liberarse generalmente de la metafísica de las estructuras gobernadas por leyes, o viceversa. Por eso el marxismo occidental también produjo una versión "estructuralista" después de la Segunda Guerra Mundial, representada principalmente por Louis Althusser. Sin embargo, el llamado estructuralismo de la posguerra, que dio lugar a la "lectura estructuralista de Marx" de Althusser, no siguió la clásica metafísica burguesa de la estructura gobernada por leyes, sino que se desarrolló a partir de paradigmas lingüísticos (Saussure) y etnológicos (Lévi-Strauss). Sin embargo que también aquí revelaron reducciones pseudocientíficas, en Lévi-Strauss, por ejemplo, estos "modelos explicativos" se dirigían simultáneamente contra la Ilustración y la metafísica hegeliana de la historia. La "conformidad con las leyes" ya no se consideró desde el dominio histórico, sino que se redujo a las "estructuras respectivas" y a su "necesaria autonomización", sin componentes teleológicos.

Esto recuerda a las formulaciones de Engels antes citadas, cuyo significado, sin embargo, estaba ahora despojado de la metafísica de la historia y del contenido de la crítica de la economía política. De esta manera, la "lectura estructuralista de Marx" llevada a cabo por Althusser fue predominantemente epistemológica y no de contenido. En este sentido, se puede demostrar que converge con los filósofos de la praxis, aunque el estructuralismo marxista fue tratado como un polo opuesto, por ejemplo, en relación con Gramsci. En realidad, la diferencia reside en la estimación opuesta del "sujeto". Mientras que los filósofos de la praxis insistían en un énfasis "humanista" en el tema y en una metafísica de la voluntad, en oposición a la metafísica de las estructuras gobernadas por leyes, Althusser, por su parte, adoptó un "concepto antihumanista", con la tesis fundamental de "... es absolutamente esencial suprimir todo origen y todo sujeto, y decir: lo que es absoluto es el proceso sin sujeto, tanto en la realidad como en el conocimiento científico"(Althusser 1974, 1ª edición francesa. 1972, pronunciado por primera vez como conferencia en 1968, pág. 83 y ss.). Este concepto fue abusivamente señalado como derivado de Hegel, como que "es la base de todos los análisis en El Capital" (ibíd., p. 82), y como que fue sustentado siempre y nuevamente: "No hay sujeto del proceso: es el proceso mismo el que es sujeto, en la medida en que no tiene sujeto..... quita la teleología, queda la categoría filosófica que Marx adoptó: la categoría de un proceso sin sujeto" (ibid., p. 65).

Es evidente que esta determinación recuerda al "sujeto automático" de Marx. En la lectura de Althusser, sin embargo, esta categoría no se entiende críticamente, sino sólo positivamente, como la ocurrencia de una cierta forma "eterna" (como, una vez más, afirmó Engels en su formulación). La "lucha de clases", la superación del capitalismo, del comunismo y, en general, de todo el futuro, se convierte entonces en un "proceso sin sujeto". Esta crítica del sujeto no conduce a una crítica categorial de la constitución fetichista, sino a la afirmación estricta de la "objetividad" de los procesos estructurales autonomizados, que sólo son "ejecutados" por individuos, grupos y clases en acción; en definitiva, "liberados" de la metafísica de la historia. Se trata, pues, de una metafísica reducida y diluida de la estructura regida por leyes que sólo critica desde el exterior todo el énfasis "humanístico" sobre el sujeto, sin arrojar ninguna luz sobre la conexión interna y la identidad polar entre la forma del sujeto y la objetivización fetichista.

Así, una "ruptura ontológica" es impensable para el estructuralismo; la ontología de la praxis se transforma en una ontología de estructuras y procesos históricamente indeterminados y autonomizados, en los que la humanidad se mantiene cautiva para siempre. No es de extrañar que Althusser clasificara sin ceremonias el capítulo sobre el fetichismo en el capital como un peso muerto hegeliano y aconsejara a los lectores que lo omitieran. Para él, tanto el concepto de fetichismo como el de alienación forman parte del período del "joven Marx" (Althusser 1974b, 1ª edición francesa 1965, p. 191), cuyos textos deben ser ignorados (una afirmación contrafáctica, pues, como ya hemos señalado, Marx sólo desarrolló el concepto de fetichismo en el período "maduro" de su análisis del Capital). Por lo tanto, la principal diferencia con respecto a los filósofos de la praxis consiste en el hecho de que el "marxismo estructuralista", que sólo a primera vista parece abordar el problema fundamental, hace explícita la entrega implícita y vacilante de la filosofía de la praxis a la constitución fetichista a priori, dotando de legitimidad teórica tal entrega.

En este contexto, el concepto althusseriano de ideología también es bastante revelador. Es cierto que Althusser introdujo el concepto de "praxis ideológica" y también planteó una diferencia entre "ciencia" e "ideología". En primer lugar, sin embargo, seguía siendo prisionero de un concepto positivista de la ciencia natural similar al que defendía Engels y, por lo tanto, no reconocía la base ideológica de toda la ciencia burguesa en la "forma teórica". En segundo lugar, positiviza la "praxis ideológica" como la expresión "necesaria" de una especie de "conciencia de interés" de primer nivel, y de ese modo se acerca mucho al marxismo de partido tradicional, que a menudo también hablaba sin ceremonias de una "ideología proletaria" positiva. Así, afirma Althusser: "En ningún sentido condené la ideología como una realidad social; pues, como dice Marx, es en la ideología que los hombres `se vuelven conscientes' de su conflicto de clase y `luchan contra ella'...." (Althusser 1967, p. 10). Por lo tanto, ignora por completo el terrible poder negativo de la ideología, en la que el interés del ser-ahí capitalista -a partir del tratamiento inmanente de la contradicción- se conecta con las categorías fetichistas socialmente ontologizadas, sometiéndolas a una interpretación, a una interpretación real, que se extiende hasta los contenidos fatídicos del machismo, el racismo y el antisemitismo.

La ontología de las estructuras y procesos autonomizados conlleva la consecuencia de la ontología de lo ideológico: "Las sociedades humanas secretan la ideología como el elemento y la atmósfera indispensables para su respiración y vida históricas". (Althusser 1974, 1ª edición francesa 1965, p. 182). Por tanto, una crítica coherente de la ideología, que sólo puede resultar de una crítica categorial de la constitución fetichista moderna, se vuelve inviable. El propio Althusser lo admite: "Y no voy a evitar la pregunta crucial: el materialismo histórico no puede concebir que incluso una sociedad comunista pueda prescindir de la ideología ..."(ibíd., cursiva de Althusser). La ontologización estructuralista de la ideología reduce el problema a una "teoría de la ideología" positiva, es decir, a clasificaciones sociológicas superficiales (como en la sociología del conocimiento de Karl Mannheim). Dentro del capitalismo, son precisamente las "clases" las que separan sus ideologías contrarias, y sólo les interesa promover y fundar, o complementar científicamente, la "correcta" tendencia ideológica. Esto también va de la mano con el hecho de que la filosofía de la praxis hurga en busca de momentos "utópicos" en el eterno tratamiento de la contradicción, que también apuesta por la posibilidad de un concepto positivo de ideología.

La lectura estructuralista del marxismo es plenamente coherente con el giro hacia la teoría de la acción, en una crítica del economicismo clásico tan reducida como superficial. En la medida en que Althusser, eliminando la teleología de la filosofía de la historia, se aferra a una metafísica de estructuras regidas por leyes reformuladas en el estructuralismo, ya no se refiere a un "origen económico" y alude a una maraña de estructuras y procesos de diversos orígenes y de las más diversas esferas sociales. Por eso también postula, "... podemos dejar a Hegel la categoría de la totalidad, y reclamar para Marx la categoría del todo." (Althusser 1977, 1ª edición francesa 1975, p. 65, cursiva de Althusser). El concepto positivo de Hegel de la totalidad no es superado como tal, por medio de una crítica categorial de la totalidad negativa fragmentaria (como ha sido desarrollada por la crítica de la disociación-valor), sino que simplemente fue ignorado a favor de la categoría fenomenológicamente reducida de un "todo" conceptualmente vacuo, que no puede ser más que un signo de una mera "suma" de esferas y momentos sociales parciales.

En este proceso, Althusser también se retira en la dirección de la formulación de Engels en cuanto a que la economía es la "última instancia", que es sólo indirectamente "determinante". En el capitalismo, por lo tanto, lo que tenemos es una "estructura con dominante" (Althusser, 1974, 1ª edición francesa, 1965, p. 146). Aquí recurre al término "sobredeterminación", tomado del psicoanálisis freudiano: la famosa "última instancia" es "sobredeterminada" (transformada y penetrada) por otras "instancias" (políticas, ideológicas, culturales). La verdad indiscutible, pero superficial, de que la forma del curso real del proceso de la contradicción social está co-determinada por la política y la ideología, no representa, sin embargo, ningún tipo de conocimiento teórico, si no hace evidente al mismo tiempo que tanto la "economía" como la "política" e ideología, etc.., se refieren a la constitución fetichista básica de la relación de disociación-valor, a partir de la cual, y sólo entonces, se puede explicar el momento "determinante" de una estructura de la forma (y de la dinámica de la crisis) regulada por leyes.Al reducir, junto con Engels y los filósofos de la praxis, el problema a la "economía" como "última instancia", Althusser sólo logra la comprensión tautológica de que la "base" y la "superestructura", la "economía" y la política/ideología, son en sí mismas recíprocamente "determinadas" (sobredeterminación), de modo que podría afirmar: "Es el 'economicismo'(mecanicismo), y no la verdadera tradición marxista, lo que establece de una vez por todas la jerarquía de las instancias" (Althusser 1974, 1ª edición francesa. 1965, p. 160). La "jerarquía de instancias", sin embargo, es sólo una percepción reducida y distorsionada, resultado de la falta de un concepto crítico de la totalidad que el propio Althusser rechaza expresamente.

El resultado es inapelable:: "... la hora solitaria de la última instancia nunca llega...." (Althusser, ibíd., pág. 81). No es en el sentido reducido del "economicismo" clásico, sin embargo; por el contrario, en la argumentación althusseriana, junto con la "última instancia", la totalidad negativa como tal, la lógica inmanente del modo de socialización, el momento determinante en general en el sentido de una dinámica objetiva, la frontera interna de la valorización del capital, del "trabajo abstracto" y de la relación de disociación, así como el problema de la transformación como el asalto a la constitución de la forma, desaparecen también. Lo que queda es, exactamente como en el caso de los filósofos de la praxis, la "autonomía relativa" de las esferas y subsistemas. La pregunta sobre el significado real del término "estructura dominante" no se responde con respecto a su noción conceptual y analítica, sino que se elude y se disuelve en la "praxis". Althusser, después de haber oscurecido la constitución fetichista, como los filósofos de la praxis, simplemente afirma que "la Comuna, al responder a las expectativas de Marx, hizo superfluo el tema de la alienación, como lo hizo toda la práctica política de Lenin" (Althusser 1977, 1ª edición francesa, 1975, p. 87). Por lo tanto, no encontramos nada más que la entrega de la teoría a la praxis histórica del tratamiento de la contradicción en el sentido de la "modernización atrasada". "La solución a nuestro problema teórico", dijo Althusser, "ya existe en la práctica marxista" (ibíd., cursiva de Althusser, p. 102). Según él, sólo le interesa "expresar" también "teóricamente" esta "solución" (ibíd.).

Al igual que los filósofos de la praxis, esta "expresión" teórica, por su parte, también pretende, por un lado, que el momento económico supuestamente "determinante" siga siendo determinante de alguna manera y, por otro, que tenga como objetivo mantener permanentemente la llamada "superestructura", es decir, que conserve la fórmula, "todo es político" o "la política lo es todo", como afirma explícitamente Althusser en la siguiente referencia pertinente: "....porque por fin empecé a comprender la gran tesis de Marx, Lenin y Gramsci: esa filosofía es fundamentalmente política" (ibíd., cursiva de Althusser, p. 204). En este sentido, Althusser también trató de entender el estalinismo no sólo como un mero "error", sino también como un fenómeno puro de la superestructura, que para él "... explica muy sencillamente, en teoría, cómo la infraestructura socialista ha sido capaz de desarrollarse sin daños esenciales (!) durante este período de errores que afectan a la superestructura....". (ibíd., cursiva de Althusser, pág. 193). Aquí Althusser muestra también, de manera cristalina, la ignorancia colectiva del marxismo occidental respecto al contenido de la crítica de la economía política, en la que se ocultaba el problema de la constitución fetichista de la forma. Como resultado, la lectura "estructuralista" e ignorante de los contenidos que Althusser llevó a cabo con respecto a Marx conduce también a una política compatible con la teoría de la acción, tautológica y autorreferencial: el proceso social como "praxis" ontologizada se disuelve en "... innumerables fuerzas que se entrecruzan, una serie infinita de paralelogramos de fuerzas.... ". (Althusser 1974, 1ª edición francesa 1965, p. 89).

Así, Althusser ofrece también su concepto verdaderamente revelador de "praxis teórica", ya que no puede seguir desarrollándolo hasta su conexión interna con la constitución de la forma social. Este concepto, como afirma Althusser, realmente "justifica la tesis de la autonomía relativa de la teoría y, por lo tanto, el derecho de la teoría marxista a no ser tratada como esclava de decisiones políticas tácticas....". (Althusser 1977, 1ª edición francesa, 1975, p. 55), pero también pone especial énfasis en el hecho de que "... está en alianza con prácticas políticas y de otro tipo" (ibíd.). En sus diversas autocríticas, Althusser ya había "revisado" pertinentemente sus conceptos: "Sin duda hablé de la unión de la teoría y la práctica dentro de la 'práctica teórica', pero no entré en la cuestión de la unión de la teoría y la práctica dentro de la práctica política" (Althusser 1967, cursivas de Althusser, p. 14).

Althusser se autoinculpa repetidamente de"teoricismo", lo que sólo indica que evitó hablar del verdadero problema. No se trata en absoluto de un sinfín de reflexiones sobre las palabras "autonomía relativa" de la teoría (para ello no es necesario el concepto de "praxis teórica"). La teoría no es una "esfera" junto con otras esferas en el marco de la "autonomía relativa"; por el contrario, es en sí misma la teoría de la praxis, es decir, de la praxis dominante y fetichista, su "expresión teórica". Y como tal debe ser utilizado de manera negativa, incluso contra sí mismo como una "forma teoría", que, sin embargo, no tiene nada que ver con una unidad a priori de "teoría y praxis", y menos aún con cualquier tipo de fusión con la "política". Por el contrario, lo que importa es criticar la praxis, precisamente la praxis del eterno tratamiento de la contradicción en la forma política. La ontología difusa de la praxis oscurece precisamente esta tarea, y así vincula la teoría a este tratamiento inmanente de la contradicción, que no tiene concepto. No importa si el punto de partida es la desnuda metafísica de la intencionalidad de los filósofos de la praxis o la metafísica "débil" de la estructura regulada por leyes del estructuralismo althusseriano. A modo de crítica truncada del economicismo clásico, ambos enfoques del marxismo occidental conducen a una política tautológica, sin objetivo de contenido, de eternas "luchas" y eternas "relaciones de fuerzas", en la jaula de la matriz a priori.

11. Péndulo de Foucault. Del marxismo de partido a la ideología del movimiento.

A partir de los años sesenta, la disolución de la crítica de izquierda del capitalismo, tanto en la forma de la filosofía de la praxis como del marxismo "estructuralista" althusseriano, se vio acentuada por la "praxis ideológica" de elaboración teórica postmoderna, también conocida como "postestructuralismo". Como representante ejemplar de esta corriente tomaremos a Michel Foucault, cuyas reflexiones gozaron de una gran popularidad a la izquierda. También en Foucault encontramos el postulado de una "unidad inseparable" entre teoría y praxis. Así, propone vistosamente, en contra de la Escuela de Frankfurt, "otro camino... que es más empírico... y que implica más relaciones entre teoría y práctica". (Foucault 2005a, 1ª edición inglesa 1982, p. 243).

Sin embargo, el viejo postulado está aquí meramente reformulado de una manera diferente, siendo la ontología de la praxis que surge en la forma de las famosas "prácticas discursivas". El concepto característico de "prácticas" utilizado por Foucault, que sufrió diversas formulaciones en los distintos períodos de su desarrollo (en las definiciones de "episteme" o "dispositivo", por ejemplo), podría muy bien, en combinación con sus copiosos análisis materiales sobre la historia de la constitución, de la disciplina y de la internalización de la modernidad, integrarse en una teoría crítica de la disociación-valor; en este sentido, haciendo uso de otra de las metáforas de Foucault, podría hablarse de una "microfísica" de relaciones fetichistas. Pero fue precisamente una referencia de este tipo la que Foucault fue incapaz de producir con su enfoque; por el contrario, desarrolló un esquema teóricoque se alejó más de una teoría crítica de la constitución de la forma histórica.

Foucault también retomó la crítica del "economicismo"; llamó a "liberarse de los esquemas económicos emprendiendo un análisis del poder" (Foucault 1978, Lecture from 1976, p. 72). Sin embargo, él también, aunque de manera diferente a los representantes del marxismo occidental, se negó a definir la "economía", sea lo que sea, como una "profunda y única última instancia" (Foucault, Conferencia pronunciada en 1978, p. 36). Al rechazar estos artificios retóricos de los marxistas occidentales en dificultad, todavía utilizados sólo como diplomacia en el campo de la teoría con base en la evasiva formulación de Engels, Foucault también cortó el último tenue vínculo con el problema de la matriz fetichista a priori. Al final, no abordó críticamente la reducida definición de la "instancia económica", sino que optó por eliminarla; de hecho, ya no estaba interesado ni en el capitalismo ni en su crítica. Con la aparición en su libro Palabras y Cosas (Foucault, 1976, 1ª edición francesa, 1966), de preguntas sobre la crítica de la economía política, Foucault, al igual que Althusser, no las examinó desde el punto de vista de su contenido, sino sólo con respecto a su forma puramente epistemológica; y en adelante de una manera que estaba totalmente desconectada de la teoría de Marx.

Con esta postura, Foucault es ya un "post-marxista" de izquierdas, que lidera el movimiento de retirada del marxismo de partido, pero precisamente en la dirección equivocada. Su crítica de la ideología del sujeto, que en un principio compartía con el estructuralismo (y con todas sus ontologizaciones), y la crítica de la ideología de la Ilustración a la que se asociaba, sólo tenían el objetivo de rechazar, en general, toda teoría comprensiva de los contextos socio-históricos; se volvió en contra de las "teorías globales totalitarias" (Foucault 1978, ibid., p. 58), especialmente del marxismo, afirmando: "Todas estas teorías que se refieren a las categorías de la totalidad tienen, en realidad, un efecto inhibidor" (ibíd., pág. 59). Si Althusser ya había renunciado al concepto de totalidad como "hegeliano", en lugar de someterlo a una transformación crítica, Foucault, por su parte, ya ni siquiera se molestó en distinguir esferas o subsistemas sociales "relativamente autónomos". También él se retira de la cáscara vacía del "todo" y en su lugar busca ".... mantenerlo dentro del campo de la inmanencia de las singularidades puras". (!) ¿Entonces qué? Ruptura, discontinuidad, singularidad, pura descripción...." (Foucault 1992, ibíd., pág. 36).

"Las instituciones, las prácticas, los discursos" (Foucault 1978, ibid., p. 58) como tales ya no se entienden "dentro" de un contexto social global, o incluso dentro de zonas parciales, sino como singularidades, y por lo tanto, más que nunca antes, de manera positivista: "El análisis de las positividades, en la medida en que se trata de singularidades puras que no se asignan a una especie o a una esencia, sino a simples condiciones de aceptabilidad (!) .... requiere el despliegue de una compleja y estrecha red causal.....". De ahí la necesidad de una multiplicidad de relaciones, una diferenciación entre diferentes tipos de relaciones, entre diferentes formas de necesidad entre conexiones, un desciframiento de interacciones circulares y acciones que tengan en cuenta la intersección de procesos heterogéneos" (Foucault 1992, ibíd., p. 36). "No a .... una esencia", sino " a simples condiciones de aceptabilidad": aquí hay un programa reduccionista. Todos y cada uno de los conceptos se descomponen y, en consecuencia, también lo son todas y cada una de las críticas a una definición de la esencia de lo social. De hecho, ya no existe ni siquiera una sociedad (y mucho menos una historia), sino sólo una maraña impenetrable formada por "singularidades" o por los llamados conjuntos, en la "lógica inherente al contexto de las interacciones con sus siempre variables márgenes de incertidumbre" (ibíd., p. 38). El concepto de capitalismo se vuelve sin sentido y, en consecuencia, también lo hace la crítica del capitalismo.

Lo que queda, como definición general ahistórica y vacía de contenido, es, en compensación, el concepto de "poder". En cierto modo, todas las relaciones son siempre "relaciones de poder", que se desarrollan ahora en forma de estos conjuntos de singularidades, y no ya en la oposición de las "clases" (sociológicamente reducidas, separadas de su contexto constitutivo) como es el caso de los filósofos de la praxis. Desde la perspectiva de la crítica del fetichismo, el flujo de poder no tiene una base antropológica (ni siquiera biológica), ni puede entenderse como una relación de voluntad sin presuposiciones entre clases o grupos y basada únicamente en medios externos de poder (armas, por ejemplo). En cambio, el poder que puede expresarse en dominación se desarrolla a partir de una historia de relaciones fetichistas, en la que la respectiva matriz a priori que abarca a todos los individuos establece, sobre la base de sí misma, una jerarquía funcional de relaciones de dominación, cuyos "agentes" (en Marx: "máscaras de carácter") ejecutan los imperativos de las formas de acción presupuestas, sin ser sus portadores "conceptuales". Sin embargo, dado que en Foucault se liquidan todos y cada uno de los vestigios de un concepto de esencia más allá del marxismo, el flujo de "poder" se revela como una ontología sui generis, que ya no tiene una base, sino que se presupone de manera positivista.

Así, todo es siempre "poder" sin base alguna; la "lógica inherente al contexto de las interacciones" surge como un eterno "juego de poder" en el espacio de las "singularidades", en el que también se disuelven la política y la economía de la modernidad. Por eso, el marco referencial teórico de la ontología abstracta del poder de Foucault ya no se deriva de Marx, sino explícitamente de Nietzsche e implícitamente de Heidegger. Cuanto más susceptibles sean los conceptos analíticos de las "prácticas" y los análisis materiales relacionados con ellas de integrarse críticamente en la teoría de la disociación-valor, más intransigente será el esquema teórico de ese marco referencial subsidiario de La ideología alemana (que es, en general, constitutivo de la "praxis ideológica" postmoderna). En última instancia, Foucault, con su consecuente atomización de la sociedad y de la historia, lleva hasta el extremo el oscurecimiento del contexto de la forma categorial, un proceso que ya había sido preparado en el marxismo occidental, abandonando así el campo de la crítica radical en general; su concepto termina en una posición y praxis de la "izquierda", con una ontología de la "derecha".

Así, para Foucault, el concepto de ideología también, y en consecuencia, también la teoría positiva de la ideología como crítica de la ideología, no tiene sentido y es superflua. Mientras que la sociología del conocimiento sólo había transmitido una concepción positivista de la ideología, tal como la entendían los filósofos de la praxis y el "marxismo estructuralista" de Althusser, para afirmarla así por el lado supuestamente "correcto" (proletario), en Foucault, junto con la referencia última que vacía la forma social de cualquier contenido, también desaparece el problema de la ideología, disolviéndola en "producciones de verdad" alternas, cuya relatividad paradójicamente absoluta no está sometida a ninguna objetividad constituida, ni siquiera a una negativa. En cambio, sólo involucran "prácticas discursivas" en el flujo de "poder", en el que, en cierto modo, sólo es "verdadero" lo que se impone en procesos complejos como "aceptación", hasta que se vuelve a cuestionar y se pone en marcha "otra producción de verdad". Así, los "juegos de poder" son siempre también "juegos de verdad" (Foucault 2005b, 1ª edición francesa 1984, p. 274). En la teoría crítica de la disociación-valor, el concepto de "producción de la verdad" también puede ser tomado en este sentido crítico y hecho fértil, mostrando, en los análisis detallados de Foucault, los mecanismos de ideologización en todos los niveles sociales. En Foucault, sin embargo, estos mecanismos existen explícitamente por sí solos, en una percepción positivista; no son mecanismos "de algo" y "dentro" de una referencia a la constitución de la forma social que termina por disolverse en las "singularidades" de las relaciones de poder y los juegos de verdad.

Así, en el contexto de las "singularidades" discontinuas, para Foucault sólo puede existir una "crítica discontinua, particular y local" (Foucault 1978, ibid., p. 58). Este "carácter local de la crítica" (ibíd., p. 59) significa ahora, más que nunca, una política de "praxis", pero es una política aún más reducida que la del marxismo occidental, y con el mismo mantra de "transformación de las relaciones de fuerzas" (ibíd., p. 72), que ya no pueden ser relaciones entre clases sociales u otras meta-entidades sociales. En este proceso, se está produciendo una "creación de una relación permanente de fuerzas" (ibid., p. 73) en el ámbito de las "condiciones de aceptabilidad" (Foucault 1992, ibid., p. 40) que constituyen ese "campo de inmanencia" de las singularidades y "... un campo de posibilidades, de aperturas, de indecisiones, de retrocesos y de posibles dislocaciones que las hacen frágiles, temporales....". (ibíd., pág. 40).

Este concepto de "dislocación" gozaría de una larga carrera en la izquierda postmoderna. El politicismo conceptual se convirtió entonces en el "campo de maniobras de dislocación" de infinitas luchas particulares y "periferias que se elevan en el lugar del centro que cae" (Dosse 1999, 1ª edición francesa, 1992, p. 306). Pero esto ya no es una definición de la esencia, ni puede haber un "centro"; en lugar de la reducida definición marxista de la esencia social, no es un reflejo expandido de esta última lo que surge, sino más bien la negación absoluta del contexto de la forma social en general, cuya tematización se denuncia como "esencialista". "Son luchas 'inmediatas'", según Foucault, "por dos razones. En estas luchas la gente critica las instancias de poder que están más cerca de ellos, aquellas que ejercen su acción sobre los individuos. No buscan al "enemigo principal" sino al enemigo inmediato. Tampoco esperan encontrar una solución a su problema en una fecha futura (es decir, liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases)....". (Foucault 2005a, 1ª edición en inglés, 1982, p. 244). Es fácil ver que se trata de un reduccionismo de la crítica dentro de la metafísica de la intencionalidad de la teoría de la acción, en la que el estructuralismo de Foucault se transforma repentinamente; en lugar del enemigo "principal" (de clase), ahora hay enemigos "inmediatos", en la particular diversidad de instancias singulares de poder, en lugar de alcanzar, a través de la crítica del sociologismo (tanto de la teoría de la acción como de la teoría de la estructura) de las relaciones sociales intencionales, la crítica de la matriz socialmente dominante a priori.

La renuncia occidental de la crítica radical del capitalismo fue así concluida por el "anti-esencialismo" postmoderno, que ya no necesita ningún tipo de argumento para el oscurecimiento sistemático de la totalidad social negativa. Después de que el problema del todo social -que en general justifica el concepto de formación del "capitalismo"- se expidiera en una ontología ahistórica del poder, la particularización de la crítica podría asociarse abrumadoramente con una "prohibición" de toda crítica del "todo", que ya no es comprensible ni siquiera en la fórmula conceptualmente vacua de Althusser o de la filosofía de la praxis: "Pero las nociones de poder de Foucault diluyeron la dimensión política al dispersarla en todas las direcciones.... circuló a través de una red entre individuos, operando en cadenas, transitando a través de cada uno de ellos antes de reagruparse en un todo. Sin ningún punto nodal no podría haber resistencia a este poder omnipresente que estaba en todos y que, por lo tanto, no estaba en ninguna parte. Era irresistible ya que no había nada que resistir" (Dosse 1999, 1ª edición francesa 1992, p. 307).

La desaparición de las determinaciones de la forma histórica concreta del capitalismo, así como de la "economía", la "política" y las "instituciones" en general, en la ontología del poder, hace inútil el conocimiento sorprendentemente evidente de que la oposición social y el conflicto social no son en absoluto sociológicamente externos en sus orígenes; en cambio, se reproducen, de manera global, "en cada individuo" (la competencia, por ejemplo, y las ideologizaciones asociadas con ella). Una vez que el "poder", que sustituye al concepto de capitalismo y al concepto de formaciones sociales en general, es considerado, utilizando a Nietzsche y Heidegger, como permanente e intangible, tampoco puede ser criticado como tal. Sólo puede ser objeto de crítica si no se toma por sí sola, sino que se reconoce como un factor de una constitución social históricamente específica. Pero una vez que todos los gatos se ponen grises en la noche del "campo de poder" que lo abarca todo, la "dislocación" del poder sólo puede tener lugar en el espacio de las "singularidades", es decir, de fenómenos sociales particulares. Así, la expansión del concepto de política (de su "reproducción inmutable" sin el contexto de la forma) también se mantiene más allá de los confines del marxismo occidental.

No es posible en este momento entablar un amplio debate con Foucault (que sigue siendo una de las tareas inconclusas de la elaboración teórica de la crítica de la disociación-valor); sólo podemos situar sus reflexiones en el contexto de la ontología de la praxis. En este sentido, se puede afirmar que, con Foucault, el movimiento del péndulo de la izquierda occidental se ve forzado en la dirección del paradigma de la teoría de la acción; y en adelante está considerable y consistentemente desconectado de la crítica marxista del capitalismo. Al mismo tiempo, la "coagulación" de la acción social se transforma, más allá de la institucionalidad, y se reduce a "singularidades" fluidas. El momento objetivista del enfoque de la teoría de la estructura, que en el estructuralismo de la posguerra ya estaba desconectado de los últimos vestigios de la filosofía de la historia y también de la comprensión reducida de un "centro económico", es dividido, por un lado, en la meta-objetividad "superflua" de la ontología del poder, que ya no es susceptible de reflexión concreta, y, por otro lado, en la objetivación discontinua de las "relaciones interactivas" micrológicas, que, a la luz de la teoría de la acción, son ahora sólo accesibles a las "dislocaciones" permanentes.

La eterna lucha por las "condiciones de aceptabilidad" en las eternas "producciones de la verdad" de tipo relativista-específico queda social e históricamente sin objetivo. Foucault se vio obligado a vincular la teoría al tratamiento inmanente de la contradicción, una vez que la cuestión de la esencia social fue reemplazada y totalmente liquidada por los reducidos esquemas institucionales y político-económicos del marxismo occidental. Así, la tarea de una "ruptura ontológica" retrocedió aún más en la distancia. Esto en sí mismo significa que la disociación de género, como determinación de la esencia, debe seguir siendo impensable, porque existe a nivel de la constitución oscura de la forma fetichista. Las relaciones de género modernas pueden surgir, en el mejor de los casos, meramente en forma de "singularidades" en el "campo del poder", y Foucault estaba interesado en ello, a diferencia del marxismo occidental.

Su transformación reductiva del modus de socialización negativa en "prácticas discursivas" desconectadas marca una ruptura con el paradigma de la "lucha de clases", pero en la dirección equivocada, a su vez (paralelamente al estructuralismo) hacia la teoría de la acción; el problema del tratamiento inmanente de la contradicción, incluyendo la "unidad entre teoría y praxis"a priori, no fue examinado críticamente, sino que fue atomizado. Para el tratamiento atomizado de la contradicción, también, ahora no se necesitaba ni un partido ni ningún tipo de solidaridad fraccional; sino sólo porque la cuestión de la totalidad social y, por lo tanto, de una transformación social más allá del capitalismo, había sido enterrada. Lo que era meramente implícito en los marxistas occidentales se hizo explícito en Foucault. Con un giro aún más amplio que la reformulación del estructuralismo de la posguerra en la teoría de la acción (por eso también se le conocía como "postestructuralismo"), "El péndulo de Foucault" anunció la transición del partido marxista hacia la ideología del movimiento de izquierda. El precio pagado por esta "superación", sin embargo, fue la "localización" de la crítica en fenómenos descontextualizados y aislados.

12. El retorno del "sujeto". La metafísica de los derechos humanos y la falsa autonomía.

En la era del desarrollo, a menudo interrumpido, del pensamiento izquierdista de Gramsci a Foucault, cuyo nexo interno hasta ahora no ha sido elaborado críticamente debido a la falta de un concepto adecuado de la constitución fetichista moderna en el contexto de la "modernización atrasada", hubo una posición que no se sumó al giro hacia la teoría de la acción por parte del marxismo occidental (incluido su momento estructuralista). Esta fue la Teoría Crítica de la llamada Escuela de Frankfurt, especialmente en las formulaciones detalladas de Adorno. Es cierto que Adorno ha sido incluido a menudo bajo la rúbrica del marxismo occidental (por Perry Anderson, por ejemplo). Pero esta clasificación superficial no comprende sus diferencias decisivas. Como ya hemos señalado, fue precisamente Adorno quien rechazó desde el principio, en el sentido de la crítica radical, la "unidad entre teoría y praxis"a priori que fue una constante del marxismo, aunque no examinó el problema en profundidad. Su concepto específico de "praxis teórica", además, no se limita, como en el caso de Althusser, al postulado superficial de una "autonomía relativa" de la teoría crítica, como una "esfera" entre otras, sino que fue mediada, al menos de manera embrionaria, con una tematización de la constitución fetichista. También hizo las observaciones críticas que citamos anteriormente sobre la reducción promovida por la teoría de la acción en sociología. Y sería aún más difícil justificar la clasificación de Adorno con la praxis ideológica postestructuralista y con la ontología del poder Foucaultiana: en la medida en que ésta se refiere esencialmente a la filosofía de Heidegger en la línea de la ideología alemana, la posición de Foucault estaba claramente entre los mayores enemigos de Adorno.

El propio Adorno nunca abordó sistemáticamente el problema de la matriza priori suprayacente como tal; este no es el lugar para examinar sus deficiencias que, con respecto a esta cuestión, deben atribuirse en parte a la ideología de la circulación (para los rudimentos de tal crítica, véase Kurz 2004). Su teoría, sin embargo, allana el camino para este tipo de cuestionamiento, no sólo más allá del marxismo tradicional, sino también del marxismo occidental, que simplemente lo había descartado. Si, a partir de entonces, este cuestionamiento, que normalmente estaba oscurecido, estalló aquí o allá, fue casi siempre con referencia a Adorno. La crítica de la disociación-valor, cuya elaboración teórica se había dirigido por primera vez de forma fundamental a este nivel, sólo puede entenderse como una transformación de la teoría adorniana (ver, especialmente, Scholz 2000).

Esta teoría existió paralelamente a las obras de Althusser y Foucault en los años sesenta; la última gran obra de Adorno, Negative Dialectics, fue publicada en 1966. Cuando la Nueva Izquierda estaba tomando forma, antes y durante el movimiento de 1968, los textos de la Escuela de Frankfurt formaban parte de los puntos de referencia teóricos centrales de la RFA. Pero esta recepción estaba inextricablemente mezclada con elementos marxistas tradicionales que se originaron en la socialdemocracia de izquierdas (en Oskar Negt, por ejemplo, quien, aún hoy, atesora su tarjeta de miembro del partido), y no sólo esa corriente. Sobre todo, el comprensible énfasis puesto en el movimiento también hizo a sus protagonistas receptivos al recurso directo a las "Tesis sobre Feuerbach" en el horizonte del giro a la teoría de la acción, un giro que, en su momento, no fue examinado en la izquierda de 1968. La recepción de Adorno estaba subordinada a una pretensión de dirigir la "praxis" y, por tanto, sin respetar el contenido teórico. El problema de la constitución de la forma fetichista, presente pero no elaborada en Adorno, surgió sólo marginalmente y, más a menudo, en formulaciones que eran sobre todo existencialistas o moralistas. En cambio, la pretensión de "praxis" en teoría se volvió desde el principio contra la supuesta mera "contemplación" de la Escuela de Frankfurt de una manera extremadamente burda.

Con respecto a esta cuestión, el verdadero debate se inició entonces con Habermas; y debemos mencionar que, sintomáticamente, no se trataba de un debate sobre la aprehensión del contenido del pensamiento crítico en la jaula de lo democráticamente admisible, sino sobre todo sobre la "acción directa", a la que se suponía que toda la reflexión teórica debía estar vinculada. Así, Arnhelm Neususs, en su antología titulada La izquierda responde a Jürgen Habermas, aportó el siguiente contraataque: "No hay duda de que Habermas defiende posiciones muy progresistas, en la medida en que su propósito era interpretar el mundo de una manera diferente. Hoy está claro que el concepto de praxis que emplea nunca fue otra cosa que una categoría teórica. Si la teoría intenta llegar a ser realmente práctica, entonces se convertiría en una molestia para él. Para él, la transformación del mundo debe realizarse a través de la contemplación" (Neususs 1968, p. 57). Aquí, el problema de la relación entre teoría y praxis se aborda de manera totalmente unidimensional y directa, sin distinción alguna en cuanto a las diferentes formas de praxis y sin ninguna reflexión sobre la relación entre inmanencia y trascendencia. Aquí se puede ver que la persistente referencia crítica a Adorno (también contra Habermas) fue enterrada bajo el criterio de "acción".

El famoso "líder estudiantil", Rudi Dutschke, aclaró inadvertidamente el hecho de que este punto de vista de la "praxis" estaba ligado al giro irreflexivo hacia la teoría de la acción: "Todo depende de la voluntad consciente de la gente de tomar conciencia de que la historia la hacen siempre los propios pueblos.... es decir, el profesor Habermas, su objetivismo no conceptualizado impulsa a emancipar al sujeto.... Sólo confío en las actividades concretas de la gente práctica y en un proceso anónimo" (Dutschke 1980, de un discurso pronunciado en 1967, pp. 76 y 81). Desde el punto de vista de la crítica del fetichismo que aquí defendemos, Dutschke presenta como un libro abierto la forma en que la dialéctica capitalista real de la objetivización y subjetivización no se transforma críticamente, sino que simplemente se reduce a la metafísica de la intencionalidad (la acusación contra Habermas, cuya teoría se distinguió en muchos aspectos por la teoría de la acción, revela una ignorancia de su obra). Esta crítica truncada del viejo objetivismo de las estructuras regidas por leyes, con el que se identifica básicamente a Habermas, no conduce a la crítica de la forma, ni por tanto a la crítica de la "forma sujeto", sino que, por el contrario, se disuelve totalmente en ese sujeto, en la línea de los filósofos de la praxis (Dutschke estaba cerca de Bloch). El subjetivismo igualmente no conceptualizado, sólo orientado en la otra dirección, "impulsa" a la "praxis teórica". Este apego de la reflexión a las "actividades concretas de la gente práctica", ya significaba la auto-obstrucción inconsciente en la "crítica afirmativa" y en el tratamiento de la contradicción, que necesariamente tenía que conducir a lo opuesto del postulado de una "historia que finalmente se hace conscientemente" y precisamente a la posterior entrega voluntaria a un "proceso anónimo".

El camino hacia la renovación, expansión y transformación de la crítica de la economía política fue bloqueado por la pretensión de la praxis inmediata. En la medida en que el análisis del capital llegó a tener alguna importancia en el marxismo de la Nueva Izquierda de los años setenta, siguió siendo en gran medida un asunto del ala izquierda de los socialdemócratas dentro de la academia y procedió de acuerdo con la antigua concepción positivista categorial. Durante ese período, sin embargo, la corriente principal del movimiento ya había comenzado a distanciarse de al menos el concepto de crisis en la teoría de Marx y lo había subjetivado abiertamente en el contexto del procedimiento truncado de la teoría de la acción. Así, en la antología citada anteriormente, el joven Claus Offe proclamó contra Habermas: "En esta constelación, no sólo se puede imaginar una acumulación de síntomas de crisis, sin que éstos sean susceptibles de ser pronosticados en los modelos del proceso de crisis de las teorías tradicionales de crisis, sino que se podría incluso ser capaz de provocar una crisis, a través de la correcta expansión estratégica de los problemas sistémicos y a través de la labor práctica colectiva de clarificación llevada a cabo por las minorías políticas (!).....". ¿No es impensable, en tanto, que el alcance y, en consecuencia, el ámbito de competencia de las teorías de tipo marxista, se hayan contraído....? Entonces, la presentación transformada del proceso capitalista implicaría la consecuencia de que esos aspectos y tendencias de ese proceso, que inicialmente la teoría aborda sólo con sus propios recursos, hoy deben constituirse a nivel de la praxis (!). La relación entre el análisis y las acciones también sería circular. En tales condiciones, la autoridad de los juicios teóricos sobre la cuestión de si una situación histórica concreta es o no revolucionaria también se extingue..... Sólo podemos responder a tal pregunta en el curso de un disciplinado pragmatismo de acción...." (Offe 1968, p. 110; Offe's italics).

El problema ahora contenido en esa formulación peyorativa sobre "teorías de tipo marxista", es decir, la diferencia que existe entre la teoría de la modernización y la crítica del fetichismo, se sitúa fuera de las posibilidades del pensamiento; lo que queda es la reducción de la crítica de la economía política a la práctica del movimiento, es la asfixia de la reflexión teórica en el "pragmatismo de la acción". Más que nunca, la teoría se reduce de manera legitimadora a la ideología del movimiento ("constituida a nivel de la praxis"), y la "crisis" se separa de la objetivización fetichista (a su vez alejada de Marx) y se transforma en una mera función de "voluntad". Ahora que la relación capitalista del fetiche está totalmente relegada al "sujeto", la "crítica" debe permanecer apática, porque no se dirige hacia la lógica de la esencia, es decir, hacia el nivel categorial.

En el contexto del movimiento europeo y mundial del `68, sólo hubo dos enfoques que hicieron algún progreso con respecto a este nivel categorial. Una de ellas se desarrolló en los países de habla alemana, como la tematización de la "lógica del capital" por un pequeño puñado de discípulos de Adorno, que volvieron a abordar la crítica de la economía política de una manera muy diferente a la de los representantes que dominaban el ala izquierda de la socialdemocracia (ver Backhaus 1969; Reichelt 2001, 1ª Ed. 1970). Aunque los textos de esta corriente siguen siendo valiosos y relevantes para esta crítica, se limitan en gran medida al nivel abstracto de la estructura formal del capital, y terminan por quedarse sin mediación con el desarrollo histórico concreto de la mercancía moderna que produce el patriarcado y con la historia del marxismo del movimiento obrero que había encontrado un lugar dentro de ese desarrollo. Por ello, sólo podían ser percibidos por las personas activas en el movimiento como mero "esoterismo" académico, sin constituir una nueva elaboración teórica integral, que también habría sido capaz de dar lugar a una reflexión crítica sobre las reducidas pretensiones de la "praxis".

El segundo enfoque fue el de los situacionistas franceses, sobre todo en los textos de Guy Debord, que (y en esto estaban quizás solos) articulaban la crítica de la forma mercantil y de la constitución fetichista moderna de una manera totalmente independiente de la Teoría Crítica de Adorno. Este no es el lugar (como lo fue también nuestro análisis de Foucault) para una discusión más detallada sobre la teoría situacionista, sobre la cual siempre se pueden "desviar" algunas sugerencias (por usar un término situacionista). Lo que nos interesa es abordar la importancia que el problema de la "praxis" tenía en esta teoría. Es cierto que los situacionistas también hablaban de una "praxis de la teoría", pero ésta se situaba ambiguamente en relación con el concepto de "praxis teórica". Esta ambigüedad consistió, en última instancia, en el carácter incompleto de la crítica categorial. En Debord, la crítica de la forma fetichista dominante se mezclaba todavía con la praxis ideológica del paradigma de la lucha de clases, es decir, vista desde la perspectiva de la crítica de la disociación-valor, se mezclaba todavía con la corriente de la teoría de la modernización que está presente en Marx. Por esta razón, la limitación a la "lucha por el reconocimiento", o el proceso de "modernización atrasada", tampoco se presentó como la esencia de la historia del movimiento obrero, sino más bien, en cierto modo, como el fracaso en el cumplimiento de una misión ontológica del "proletariado" que implicaba su auto-superación.

Los "deseos"no liberados, no realizados y mutilados por el capitalismo, porque habían sido encarcelados dentro de la forma fetichista en desarrollo, seguían estando localizados en un espacio social sociológicamente inmanente y ontologizado (aunque sólo sea difusamente determinado), del que pueden ser liberados, a través de la "lucha de clases"; y, por consiguiente, no se reconocía sistemáticamente que la forma fetichista comprendía a todas las clases. En última instancia, el problema se resuelve mediante su reducción a la "oposición de clase", basada simplemente en las categorías de poder de los sujetos sociales que fueron introducidas por el marxismo del movimiento obrero. Así, la relación entre la "voluntad de clase", por un lado, y la constitución fetichista a la que también están sujetos los funcionarios y representantes del capital, por otro, sólo puede entenderse en Debord (en relación con el capitalismo de Estado del Bloque del Este), de manera paradójicamente inmanente, como la afirmación del hecho de que "la burguesía creó un poder autónomo que, mientras dure su autonomía, puede incluso prescindir de la burguesía" (Debord 1978, 1ª ed. Francesa,1967, p. 56). Así, el verdadero desarrollo del movimiento obrero y del "socialismo real" capitalista de Estado fue descrito (como es parcialmente el caso de Adorno) como una historia de derrotas y de constantes y repetidas instancias de "recuperación" capitalista (los situacionistas acuñaron el término "recuperación").

Su sujeción de la crítica del fetichismo a la ideología de la lucha de clases también restringió la crítica situacionista del trabajo a la fenomenología capitalista de la situación cotidiana del "trabajo abstracto", mientras que la ontología del trabajo como tal permaneció intacta; así, Debord habló de manera totalmente acrítica de "la producción del hombre por el trabajo humano" (ibíd., p. 73). Esta afirmación ontologizante de la "forma del trabajo" condujo consistentemente al mismo resultado con respecto a la "forma del sujeto": "La formación de la clase proletaria en un sujeto", dijo Debord, "significa la organización de las luchas revolucionarias" (ibíd., pág. 45). Aún menos felizmente: "Subjetivamente, el proletariado está todavía muy lejos de su conciencia de clase práctica" (ibíd., pág. 65). Si, por esta razón, Debord denuncia explícitamente el estructuralismo como un "sueño frío" y como un "pensamiento garantizado por el Estado" (ibíd., p. 112), este rechazo no fue un rechazo basado en la crítica del fetichismo, sino más bien una consecuencia de las reflexiones de los filósofos de la praxis; además, Debord acusa a Marx de "crear el fundamento intelectual para las ilusiones del economicismo" (ibíd., p. 45).

En consecuencia, la tematización situacionista de la constitución fetichista debe mostrar, una vez más, el postulado tradicional de la "unidad entre teoría y praxis"a priori: según este postulado, "... la formulación y comunicación de tal teoría no puede concebirse sin una práctica rigurosa" (ibíd., p. 113). Y el famoso panfleto situacionista, "Sobre la miseria del medio estudiantil", ya había hecho la siguiente afirmación: "Como Lukács demostró correctamente, la organización revolucionaria es esta mediación necesaria entre la teoría y la práctica... (El error de Lukács fue creer en el Partido Bolchevique) . Para que se realicen en la práctica, las tendencias y diferencias "teóricas" deben traducirse inmediatamente (!) en cuestiones organizativas. Todo depende en última instancia de cómo el nuevo movimiento revolucionario resuelva la cuestión de la organización...... La piedra sobre la que se hundió el viejo movimiento revolucionario fue la separación de la teoría y la práctica....". "("Sobre la miseria del medio estudiantil", 1995, 1ª edición, 1966). Transformar "inmediatamente" la teoría crítica y hasta las divergencias teóricas mismas en la "organización" de la lucha fue un programa condenado al fracaso, y sólo condujo a la auto-atomización, a través de escisiones y exclusiones seriadas, y "en última instancia" hasta el final de los propios situacionistas. Contrariamente a la posición situacionista, fue precisamente el postulado a priori de la "unidad entre teoría y praxis" lo que en realidad se interpuso en el camino del movimiento obrero y le impidió captar la crítica de la matriz a priori. En oposición al tratamiento eterno de la contradicción inmanente en el capitalismo, cuya naturaleza permaneció indeterminada y que en realidad fue negada, existe en los situacionistas un maximalismo inmediato de la pretensión de la "praxis", que sólo podía ser falsa.

Para el nuevo "activismo" de la ideología del movimiento que resultó del giro del marxismo occidental hacia la teoría de la acción, el problema de la "estructura" y del "sistema", en su conjunto, fue desviado cada vez más a un nivel secundario, que correspondía a la tendencia teórica de la época. Foucault, más tarde en su carrera, volvió a la ontología del sujeto; en una entrevista con Duccio Trombadori en 1980, afirmó que "... la gente, a lo largo de su historia, nunca ha dejado de autoconstruirse, es decir, de modificar constantemente (!) su subjetividad, para constituir una serie interminable y múltiple de subjetividades diferentes" (citado por Brieler 2001, p. 176). La ontologización del poder se completa ahora con la ontologización de la forma del sujeto, y el momento estructuralista, que no fue superado críticamente en el postestructuralismo, simplemente se deja de lado sin haber sido realmente superado. François Dosse ofrece la siguiente observación: "El sujeto estaba de vuelta.... A partir de mediados de los años setenta, Barthes, Todorov y Foucault se interesaron cada vez más por el tema. Sus trayectorias individuales formaban parte de un profundo movimiento que estaba llevando a las ciencias sociales muy lejos de la estructura en la que habían anclado su cientificidad. El gran retorno del sujeto reprimido resultó ser inevitable. Individuos, actores y agentes, con nombres diferentes y de disciplinas diferentes, conservaron la atención en un momento en que las estructuras se desvanecían del horizonte teórico" (Dosse, 1ª edición francesa, 1992, p. 426).

El retorno del "sujeto" en teoría, sin embargo, un retorno que en adelante es generalizado, sólo indica que su crítica en el estructuralismo fue reducida e incompleta, precisamente porque el polo opuesto de la objetivización fetichista no fue incluido en esta crítica, sino que sólo fue positivizado en una metafísica "débil" y particularizada de la estructura gobernada por leyes. Precisamente por esta razón, el péndulo de Foucault volvió a girar no sólo hacia el polo de la teoría de la acción, sino también, en la misma dirección, hacia el polo del "sujeto". No se trata, sin embargo, de un meta-sujeto ("clase"), como ocurría todavía en los filósofos de la praxis y en los situacionistas, aunque hay que señalar que, con la ayuda de las viejas filosofías del "arte de vivir", en las conferencias de Foucault sobre "La hermenéutica del sujeto", por ejemplo (Foucault 2004, conferencia pronunciada en 1981-1982), se anunció ahora el impulso postmoderno de la individualización social. "El sistema, la estructura", la objetividad social se transformó entonces, por su parte, en lo "reprimido", que se creía posible "liberar".

Vinculado al activismo del  movimiento, el nuevo énfasis en el sujeto sufrió, en varias olas, diversas formas de manifestación de un políticismo abrumador. Comenzando con el movimiento de `68, primero hubo un bizarro renacimiento del marxismo de partido, como el abandono temporal de la ideología del movimiento que tomó la forma de sectas comunistas de tendencia marxista-leninista, trotskista o maoísta, que, sin embargo, no pudo durar mucho tiempo, porque la relación social real para tales partidos ahora estaba ausente. Desde finales de los años setenta, estos espectrales partidos volvieron a experimentar una transformación a gran escala en los denominados "nuevos movimientos sociales" que asumieron la forma, en plena consonancia con el paradigma postestructuralista, de movimientos particulares y fenomenológicamente limitados de un solo tema (el movimiento contra las centrales nucleares, por ejemplo). Las diversas formas de manifestación del capitalismo que eran objeto de la crítica carecían de interconexiones porque, debido al giro hacia la teoría de la acción y al consiguiente retorno del "sujeto" ya particularizado, ya no podía haber ningún concepto crítico de la totalidad negativa.

En este contexto, el nuevo feminismo también jugó un papel, en la forma en que se desarrolló a partir de su base en los primeros ensayos del movimiento de `68. No por casualidad, las relaciones de género, en el contexto global del giro hacia la teoría de la acción, no tuvieron ninguna importancia o sólo jugaron un papel secundario. La disolución de la vieja metafísica marxista de la estructura gobernada por leyes no fue, en todas sus variantes, objeto de reflexión en la "forma teórica" unidimensional y androcéntrica, cuyo universalismo abstracto no fue superado, sino sólo (también en Foucault) particularizado y atomizado. La formulación adecuada de un concepto del patriarcado moderno productor de mercancías sólo fue posible en combinación con una penetración teórica de la constitución fetichista, que, sin embargo, sólo fue tangencialmente tocada y, en última instancia, dejada de lado. En su esquema teórico, el nuevo feminismo, a pesar de muchos excelentes estudios de tipo histórico o críticas de las ciencias, seguía vinculado al sistema androcéntrico de categorías que no eran reconocidas como tales; en realidad tenía la apariencia de un simple movimiento de un solo tema, y las relaciones de género se abordaban como un objeto "relativamente independiente", o incluso como una "singularidad" en el sentido de Foucault. En la práctica, este entendimiento apuntaba a un mero tratamiento de la contradicción dentro de las categorías capitalistas androcéntricas, y el feminismo se reducía a una "lucha por el reconocimiento", más o menos conforme al modelo del antiguo movimiento obrero, ya que, después de que las mujeres conquistaron el derecho al voto, que tuvo lugar hace mucho tiempo, les quedaba poco margen de maniobra (por ejemplo, la aplicación de cuotas por reglamentación). Por eso, la crítica de este nuevo feminismo, que puede calificarse de "crítica afirmativa", pronto se vio obligada a agotar sus recursos y a encontrar su lugar en el orden general de la ideología del movimiento, que hoy ha producido una amarga cosecha, en la crisis mundial del patriarcado productor de mercancías.

Tal comola metafísica de la intencionalidad, en la constitución fetichista acríticamente presupuesta, no podía separarse de su polo opuesto, que es la metafísica de las estructuras regidas por leyes, el particularismo sociológico y el "atomismo" no fueron capaces de deshacerse de su polo opuesto, es decir, del universalismo u "holismo" que corresponde a la matriz a priori del contexto de la forma capitalista. Por esta razón, el regreso del universalismo no superado, y androcéntrico por naturaleza, en la forma burguesa, y de manera similar al regreso del "sujeto", tuvo que realizarse realmente de manera acrítica; en lugar de la crítica de la constitución fetichista que se había dejado de lado, se introdujo pronto una nueva metafísica de los derechos humanos, en la que la izquierda teóricamente desarmada comenzó a fusionarse clandestinamente con el creciente neoliberalismo oficial. François Dosse cita un ejemplo de Foucault: "Para él, la modernidad surgió con el "intelectual específico" que abandonó a los universales, así como con cualquier pretensión de encarnar una conciencia universal en nombre de la humanidad, de los derechos o incluso del proletariado. Este intelectual hablaba de temas específicos y de todo lo marginal en su propio nombre..... Poco a poco, sin embargo, y bajo la influencia de los profundos cambios de la época, Foucault volvió a actuar como el completo defensor intelectual de los valores democráticos...... A finales de los años setenta y principios de los ochenta, Foucault abrazó la causa de los derechos humanos...... Su posición denotaba un distanciamiento crítico de sus posiciones anteriores. Ahora, abrazó los valores democráticos y luchó en su nombre, mientras que hasta entonces había ridiculizado estas cosas como la expresión misma de la mistificación...... Foucault estaba librando nuevas batallas, y su compromiso asumió una solidaridad con los principios universales de los derechos humanos" (Dosse, ibíd., p. 410).

El abstracto universalismo burgués de la metafísica de los derechos humanos, que fue criticado en su esencia por el joven Marx de manera devastadora (pero aún sin poder percibir su naturaleza androcéntrica), llenaba así el molesto espacio vacío creado por la falta de una crítica radical teóricamente pensada de la totalidad sistémica de la socialización capitalista, junto con las atomizadas "críticas parciales" de diversos fenómenos no sometidos a un análisis adecuado; esto es lo que le sucedió a Foucault en los años 70 y 80, cuando de repente comenzó a realizar acciones de solidaridad con los balseros de Asia, el "movimiento obrero neoliberal" de Solidarnosc en Polonia y la consagración islámica de la Revolución iraní, cuya "dimensión espiritual" le impresionó tanto (Taureck 1997, p. 2). 115). Tales acciones irreflexivas tomaron la forma de "movilización de turismo", con la presencia de celebridades y activistas, que indicaban la incapacidad de un análisis crítico del contexto en el que "algo estaba en movimiento"; lo que importaba era que uno actuara, de una manera u otra, "contra el poder en el poder", cuya forma histórica ya no podía ser comprendida de ninguna manera.

En la amalgama formada, por una parte, por la crítica particular o la referencia superficial a movimientos cuya relatividad histórico-social quedó conceptualmente desarticulada y, por otra, por el universalismo de los derechos humanos, se reproduce la polaridad burguesa formada por el carácter particular del tratamiento de la contradicción y por el carácter general y abstracto de las ideas de la esfera de circulación, "libertad e igualdad", tras la cual se esconde la competencia despiadada. Luego vino el retorno al parlamentarismo en forma de "coaliciones arco iris", en combinación con un politicismo desvinculado de cualquier crítica al contexto de la forma social. En última instancia, el resultado fue el Partido Verde, y no sólo en la RFA: ahora, ya no como el renacimiento del marxismo de partido, sino como un partido sin marxismo, cargado con una ideología de movimiento del tipo más minimalista, una ideología derivada de la conglomeración superficial de "críticas parciales"; y, en la RFA, condimentada con interpretaciones de la filosofía de la vida del vitalismo, en la ideología del movimiento alternativo. Este paradójico "partido de movimientos" pronto se deshizo de su peso muerto ideológico ("democracia de base", etc.) y de su activismo militante inconsistente, para sucumbir, al igual que sus predecesores del marxismo de partido, a una rápida transición a la "búsqueda de la patria" de la clase política del patriarcado productor de mercancías. El retorno de la metafísica de los derechos humanos encajaba consecuentemente con la ideología de la legitimación de las guerras capitalistas por el orden mundial y las contrarreformas neoliberales; un desarrollo en el que Foucault, por supuesto, no habría participado.

Sin embargo, en la medida en que el largo proceso de cambio a la teoría de la acción permaneció básicamente sin reflexión en el marxismo occidental, el deplorable resultado sólo fue objeto de críticas externas y moralistas. En la medida en que la ideología del movimiento guiada por la metafísica de la intencionalidad siguió existiendo paralelamente a la constitución del parlamentarismo verde, sólo consiguió invocar el débil "sujeto" de una falsa "autonomía", que en realidad siguió siendo determinada de forma totalmente heterónoma. El concepto de esta "autonomía" (concebida implícitamente en la teoría de la acción) era, desde el principio, difuso; transmitía una pretensión, en ningún caso explícitamente expresada, de abrir un margen de acción para la acción directa, contra el curso de los fenómenos capitalistas que, como tales, quedaban incomprendidos (en forma de movimientos o de contextos de vida), un margen de acción que pronto se vio frustrado por el inicio de la crisis mundial de la Tercera Revolución Industrial.

13. Somos todo. La miseria del (post-)operismo.

"El hecho de que estés paranoico no significa que no vayan a por ti."

Woody Allen

El giro del marxismo occidental hacia la teoría de la acción, un giro que en la praxis ideológica postmoderna estaba desconectado de la teoría de Marx en general, en lugar de seguir desarrollando esa teoría, colgó un esqueleto en el armario, es decir, la crítica de la economía política, la crítica que se refiere a las complicadas "estructuras gobernadas por leyes" de la maquinaria social capitalista que se basa en la constitución fetichista, el análisis continuo del proceso capitalista "transformador de la sociedad", su unidad de objetivización y el tratamiento (subjetivo) de la contradicción, incluidas sus ideologías asesinas. La aparente solución de esta problemática no resuelta produjo lo que fue quizás la corriente más importante de la Nueva Izquierda, una corriente que surgió en Italia, en paralelo con un "marxismo estructuralista" althusseriano y la atomización foucaultiana de la crítica: el llamado operarismo. Su punto de partida fue la situación específica de los jóvenes trabajadores que vinieron del Mezzogiorno e inundaron las industrias fordistas del norte de Italia en los años 60 y que todavía no habían interiorizado la disciplina fabril del "trabajo abstracto". Mientras que los regímenes de "modernización atrasada" del capitalismo de Estado, en las periferias del mercado mundial, habían impuesto este tipo de régimen disciplinario a punta de pistola en nombre de una ideología "marxista" que legitimaba la ideología, en Italia, partiendo de una situación similar, se desarrolló una "militancia obrera" resuelta contra el régimen de las fábricas de Occidente-Fordista; una resistencia legítima, desde nuestra perspectiva, pero también una forma específica del tratamiento limitado de la contradicción, que, en su inmediatez, pudo convertirse en un campo teórico de referencia para los intelectuales de izquierda.

Las reflexiones del operarismo ("obrerismo") que surgieron como una ideología de legitimación de esta militancia directa, han dado un giro peculiar. La lucha contra el régimen obrero fordista se presentaba como la "lucha contra el trabajo"; pero esto era publicidad falsa. En última instancia, el objetivo era sólo una manifestación específica de la disciplina fordista, no la ontología moderna del trabajo como tal, como en el caso de los situacionistas; de hecho, la fenomenológicamente limitada "lucha contra el trabajo" nunca se apartó de los límites del paradigma tradicional de la "liberación del trabajo" (ontológica). Tomando como punto de partida una conexión directa con el tratamiento de la contradicción "por el militante de la clase obrera" (que, como era de esperar, pronto iba a surgir), una crítica de la ontología del trabajo no era posible en absoluto. Lo único que quedaba era una praxis ideológica del operarismo especifica que perseguía hasta el extremo la comprensión truncada de la teoría de la acción, transformando la relación de capital en pura subjetividad, y que, a partir de los años setenta, ha ejercido una gran influencia sobre la "izquierda de movimiento" en muchos países.

La vieja idea de la ontología del trabajo, según la cual la "clase obrera", como "subjetividad de la clase obrera", es un "elemento ajeno que siempre está presente en el sistema" (Negri 1977, p. 41), es decir, que existe simultáneamente "dentro" del capital, como servidumbre, y "fuera" del capital, como ontología del trabajo, descarta desde el principio cualquier concepto crítico de la constitución del moderno patriarcado productor de mercancías que suprayace a las clases. Desconectado de su función limitada y convertido históricamente en superfluo como "lucha por el reconocimiento" en relación con el capital, el concepto de lucha de clases pasa por un proceso de des-historización y, de manera similar a lo ocurrido con los filósofos de la praxis, recibe una dosis de la mitología del sujeto abstracto, más allá de su antiguo dominio del objeto real. Ahora que ya no existe la objetividad (negativa) del desarrollo capitalista, sólo existe la lucha de clases, "a la izquierda". Como dice Mario Tronti: "Nosotros también hemos considerado en primer lugar el desarrollo capitalista, y sólo después las luchas obreras. Esto es un error. Es necesario invertir el problema, cambiar el signo y empezar de nuevo: y el comienzo es la lucha de la clase obrera" (citado por Birkner/Foltin 2006, p. 11). Según Martin Birkner y Robert Foltin en su ensayo sobre el tema, éste es "el eslabón de conexión de los diferentes matices del operarismo... que representa la diferencia básica en relación con el objetivismo del marxismo ortodoxo" (Birkner/Foltin, ibid., p. 24). Sin embargo, el objetivismo de la vieja metafísica de las estructuras gobernadas por leyes no es criticado como una comprensión positivista y consecuentemente afirmativa de la objetivización capitalista completamente real; por el contrario, ese objetivismo es simplemente inmanentemente invertido en la teoría subjetiva de la acción.

En sí mismo, esto no es nada nuevo. El operarismo, sin embargo, da un paso decisivo en comparación con el marxismo occidental. No deja de lado las categorías de la crítica de la economía política (y en consecuencia las categorías reales); por el contrario, las integra directamente como parte de su giro hacia la teoría de la acción. Las clases sociales y su inmanente "lucha" (el mero tratamiento de la contradicción dentro del capitalismo) ya no surgen constituidas por las categorías de la matriz a priori desarrolladas y objetivadas en un proceso histórico, como en Marx; todo lo contrario, porque ahora se piensa que estas categorías están a su vez subjetivamente constituidas por la "lucha de clases". Esto significa (basado en cierta medida en Althusser) instituir la "lucha de clases" como principio, que desde el principio generó ininterrumpidamente y aún genera las "clases" como punto de partida (Birkner/Foltin, ibíd., p. 58). Es bastante paradójico: la "lucha de clases" debe ser previa e independiente de las clases; se eleva a la categoría de principio metafísico constitutivo, sustituyendo así a la constitución fetichista. Este "principio" es positivizado y ontologizado, exactamente como las antiguas "leyes sociales objetivas", pero precisamente en un disfraz subjetivizado, que sólo ocupa el otro polo de la metafísica capitalista real.

La disolución de la objetivización fetichista en meras relaciones de voluntad de "sujetos" ontológicos, por tanto, no es susceptible de ser investigada en cuanto a su constitución y termina convirtiéndose en el tácito a priori, abrazando consecuentemente la forma del propio mercado. Así, con referencia a la teoría marxista, existe "el famoso primer capítulo de la primera parte bajo el título de 'La mercancía', como análisis y crítica del poder político (!) de una clase sobre otra" (Birkner/Foltin, ibíd., p. 81). Aquí, los autores aluden a la posición del "marxismo autonomista" estadounidense de Harry Cleaver, pero su caracterización es válida para el operarismo en su conjunto. En cierto modo, la crítica marxista de la economía política está distorsionada por la teoría de la acción, y el punto de partida de la crítica marxiana de la forma mercancía, del dinero y del trabajo abstracto simplemente se invierte. El resultado es la subjetivización integral de las categorías capitalistas, como la "coronación" del giro hacia la teoría de la acción, celebrada por los operaristas como una "revolución copernicana" de la teoría crítica. "La relevancia de los momentos subjetivos", afirma Antonio Negri, "y la emergencia del punto de vista de clase subjetivo se están convirtiendo en los elementos más importantes" (Negri 1977, p. 38). Así, mientras que la constitución fetichista desaparece de la manera más decisiva que hemos observado hasta ahora, el último camino estrecho hacia la formulación de una "ruptura ontológica" directamente con las categorías de reproducción capitalista (que en Foucault son simplemente ocultas y silenciadas) está completamente bloqueado.

En la lucha pura de "sujeto contra sujeto", sin embargo, el sujeto metafísico conocido como "clase obrera" posee una ventaja ontológica, la ontología del trabajo; absurdamente, se le nombra como el demiurgo de la constitución así como del continuo desarrollo del capitalismo. Es a la vez "abeja" y "arquitecto" al mismo tiempo, para toda la eternidad. Todas las "estructuras gobernadas por leyes" se disuelven en funciones de "lucha de clases", ya sea la forma de la mercancía como tal, el trabajo abstracto y el proceso de valorización, o la composición orgánica del capital, la tendencia de la caída de la tasa de ganancia, etc. La "coacción silenciosa de la competencia" (Marx) desaparece como una categoría sistémica global en la simple "lucha de clases"; la competencia entre los capitales y las economías nacionales se oscurece, o se deja de lado como una mera variable de confusión, al igual que la competencia entre los trabajadores asalariados.

La "clase obrera" ontologizada, siempre vista como "combativa", es considerada la "fuerza motriz" central del "desarrollo" (Birkner/Foltin, ibid., p. 82); de hecho, es considerada la única fuerza motriz de este tipo. En última instancia, el capital, como "sujeto contrario" (en lugar de una relación social fetichista), supuestamente siempre y en toda circunstancia sólo reacciona a las "luchas", y como resultado estas "luchas" son la causa última de "todo". La existencia de una innegable participación de la "lucha de clases" en el proceso de modernización capitalista, como la "lucha por el reconocimiento" y el tratamiento inmanente de la contradicción, no sólo está desmesuradamente hipostasiada, sino que también se interpreta de manera totalmente acrítica (una vez más, como los situacionistas) como la identidad positiva inmediata de inmanencia y trascendencia. Es también en este constructo que el falso concepto de “autonomía” está arraigado, que se ha extendido como un reguero de pólvora por toda la ideología del movimiento desde los años ochenta.

Así, el sujeto metafísico, la "clase obrera", es el autor no sólo de sus propias acciones, sino también de las de sus adversarios y de todo el proceso histórico-social en general; se ha convertido en lo sucesivo en la subjetiva"última instancia", sustituyendo al objetivo "economía" -una interpretación no menos reducida y unidimensional, sólo invertida. "Somos todo": así se formularía la profesión de fe de este alucinado, o más exactamente, paranoico, meta-sujeto; desde la perspectiva de la teoría de Adorno, un intento de asumir una posición en la forma más extrema de la lógica de la identidad, y una tergiversación burlona de la crítica marxiana de la economía política y una increíble magnificación del poder de la voluntad sin ninguna presuposición. En cierto modo, la "clase" desempeña el papel, como en Lukács, del sujeto-objeto de la historia, pero, a diferencia de Lukács, como una disolución más extensa de la objetividad histórico-social en el sujeto sin presuposiciones. El hecho de que esta "clase obrera" demiúrgica, como superhombre de la historia, sea de alguna manera incorporada y sometida a su propio principio metafísico de "lucha de clases" (que se introdujo de contrabando en el operarismo junto con el estructuralismo alteurseriano), sólo nos recuerda vagamente el problema de la constitución fetichista, como, por así decirlo, un "remanente reificado".

No es de extrañar que Negri, al igual que Althusser, se limitara a declarar que la problemática fetichista es obsoleta, llegando incluso a proclamar "el fin de la regla de la ley del valor marxista" (Birkner/Foltin, ibid., p. 88). Lo que queda, como generalidad social abstracta, es el eterno "paralelogramo de fuerzas" de las meras relaciones de poder, como en los filósofos de la praxis y Althusser; y, además, el flujo de una ontología del poder, como en Foucault, que ideológicamente se concibe como emancipada de las leyes categoriais de la forma de la relación de capital. Aquí debemos recordar que el viejo marxismo del movimiento obrero ya había reducido la relación de capital esencialmente al poder jurídico-político de la "clase capitalista", determinado sólo sociológicamente, sobre el tema ontológico del trabajo (como la "propiedad privada de los medios de producción" y la "apropiación del plusvalor", etc.). También en este caso, la famosa "revolución copernicana" del operarismo dio el toque final a la teoría de la acción, cuando el concepto de poder de Foucault se transfirió directamente a la relación de capital, que para Foucault simplemente no tenía ningún interés: una comprensión que no se sitúa en la tradición del marxismo, sino en la de Heidegger.

El viejo politicismo y el "estatismo" marxista habían allanado el camino para esta disolución, en el contexto de la comprensión positivista de la economía política: a partir del concepto socialdemócrata de "capitalismo organizado", formulado por Hilferding en el período de entreguerras, el Estado ya no fue concebido como un factor "relativamente no autónomo" de la reproducción capitalista, sino como el "soberano" global de las categorías de reproducción capitalista, con un poder de mando ilimitado. La teoría del "estatismo integral" y de la supuesta eliminación de la esfera de circulación, idea propuesta por Horkheimer bajo la influencia del estalinismo y del "Estado planificado" nacionalsocialista, también contribuyó a esta tendencia, aunque implícitamente frustrada por la insistencia de Adorno en el tema de la "falsa objetivización" y la problemática del fetiche. Aunque el Estado regulador keynesiano de la posguerra nunca fue más que un débil reflejo de este tipo de estatismo, que pronto se agotaría en la nueva dinámica del mercado mundial, la política de la izquierda se apegó a esta interpretación ideológica, hasta el punto de disociarse completamente de la crítica de la economía política. Cuando el operarismo comenzó a inyectar esta corriente con la ontología heideggeriana del poder de Foucault, el Estado se convirtió totalmente en la expresión directa de la dominación del "poder"; y ya no como el "soberano" absoluto sobre las categorías de reproducción, sino como la pura voluntad del "sujeto" capitalista en oposición a las "luchas obreras" y reaccionando a éstas, y por lo tanto más allá de toda objetivización fetichista.

Para Negri, esto significa que el Estado, bajo el postulado de la disolución de la relación de capital en una lucha inmediata de "sujeto contra sujeto", deja de ser el "regulador interno", para luego decir que "su función consiste en sustituir por sí mismo la relación automática de capital" (Negri 1977, p. 23). El "sujeto automático" desaparece y, por lo tanto, también lo hace cualquier posible crítica de dicho sujeto. Según Negri, la "valorización capitalista", "la reproducción del capital, la circulación y la realización tienden a ser identificadas en la categoría de dominación política" (ibíd., p. 25); el capitalismo no es más que una forma de "dominación directa (!) de los aparatos estatales" (ibíd., p. 28), e incluso de una "valorización política" (ibíd., p. 47). El concepto marxiano de crisis también desaparece: "La relación entre desarrollo y crisis se reformula en términos de una relación totalmente política, sin ilusiones residuales de objetivismo...." (Negri 1972, p. 73). En su desarrollo posterior, según el operarismo, las crisis no son más que "medios específicos de lucha de clases de arriba abajo" (Birkner/Foltin, ibíd., p. 80); la crisis económica mundial de 1929 se entiende, en una interpretación que bordea lo grotesco, como "la respuesta retardada a la Revolución Rusa de Octubre de 1917 y las luchas de clases de la década de 1920" (ibíd....), p. 80), es decir, como la función de las "luchas obreras" y como la reacción a estas luchas que supuestamente siempre toman una posición por adelantado que está "en contra de la relación de capital, conduciéndola a una situación de crisis" (Negri 1977, p. 23). Como en el caso del joven Offe, la crisis surge como mera expresión del choque de intenciones de voluntad subjetiva.

En consecuencia, el operarismo también disolvió completamente la elaboración teórica en las "luchas obreras" y radicalizó el postulado de la "unidad entre teoría y praxis" a priori, en lugar de cuestionarla. La teoría se redujo a un "análisis obrero", a una "ciencia obrera", o a un "análisis militante" sociológicamente reducido, que reflexiona o reflexiona eternamente sobre los "ciclos de luchas" y la "recomposición del proletariado", o la reconfiguración del capitalismo resultante de esos fenómenos, sin poder desarrollar ningún concepto de ruptura con la relación social fundamental, "dentro" de cuyas categorías tienen lugar esas "luchas". Así, una vez terminados los viejos debates sobre la transformación objetivista de la teoría de la estructura, el concepto de "supresión" del capitalismo fue totalmente destruido y transformado en una mera expresión desprovista de todo contenido. Algo tenía que surgir de estas "luchas", que podían durar hasta mil años; el "sujeto" ontológico sólo tenía que hacer valer su voluntad lo suficiente, cuando en realidad todavía estaba atado a sus condiciones constitutivas. La reflexión teórica está así conectada, incluso más que en el marxismo occidental, a la rutina del eterno tratamiento de la contradicción, y degradada (de nuevo con referencia a Foucault) a una mera condición de "medios e instrumentos de trabajo", como "parte de la organización de clase" (Birkner/Foltin, ibid., p. 8), en inmediata e inmanente "contrapraxis". El operarismo también determina el carácter de cualquier reflexión crítica supuestamente radical como "razón instrumental", contradiciendo así inadvertidamente su crítica superficial de las "estructuras gobernadas por leyes".

Si, con la teoría de la acción, el operarismo disuelve las categorías históricamente específicas del capitalismo como tal, incluidas las económicas, en el sujeto y en la ontología heideggeriana del poder de Foucault, entonces lo que queda, a diferencia del caso de Foucault y su atomización de la crítica en "críticas locales", pero al igual que el marxismo occidental a este respecto, es el sujeto metafísico de la "clase", como única referencia para toda la sociedad; un concepto que se formuló inicialmente a la manera del marxismo de partido y en relación con los intentos de fundar partidos. En el proceso de la Tercera Revolución Industrial, sin embargo, la obsolescencia de este viejo meta-sujeto no podía pasar desapercibida. A través de diversos pasos intermedios, en los que la ideología operarista rompió el paradigma de la producción fabril para caer en diversas "esferas sociales", el meta-sujeto se fue transformando paulatinamente. La "adopción de teorías postestructuralistas, entre las que podemos mencionar las de Foucault y Deleuze/Guattari" (Birkner/Foltin, ibíd., p. 33), complementó en adelante la ontología general del poder con la particularización y fragmentación del sujeto de clase, que antes se entendía como "unitario".

El "postoperarismo", como se llamaba entonces, no sustituyó al viejo paradigma de la lucha de clases en el sentido de la crítica del fetichismo, sino que, al dispersarlo en una pluralidad superficial de "situaciones sociales" inmediatas y comenzar a hacer declaraciones arrogantes sobre la "ineludible multiplicidad de sujetos" (Birkner/Foltin, ibid...., p. 34), logró, por un lado, realizar una atomización de la crítica al estilo de Foucault, que, por otro lado, continuó existiendo bajo la égida de un concepto en la lógica de la identidad: en su desconexión empírica (cuya conexión real permanece, sin reflexión, en la relación de disociación-valor y en la competencia universal), las "subjetividades" sociales indistintamente incorporadas deben estar conectadas, de manera puramente externa, en el nuevo meta-sujeto ahistórico y difuso de la llamada multitud (Hardt/Negri 2002). Los migrantes africanos que se ahogan en el Mar Mediterráneo en su búsqueda de oportunidades de "trabajo" capitalista, las personas que prestan el servicio de "trabajo emocional" con una sonrisa forzada en sus labios, la "Bohemia digital" del capitalismo de Internet, los trabajadores asalariados comprometidos en una lucha defensiva neonacionalista para preservar sus empleos en la industria de las armas, o los beneficiarios de bajo nivel del patrocinio de un Caudillo petrolero como Chávez -todos ellos están siempre integrados en la "multitud en lucha". Ahora, sin embargo, no es al Estado (nacional) al que tienen que enfrentarse, sino a un Imperio global con un carácter igualmente difuso (Hardt/Negri 2002), ya que el nuevo "capitalismo global ideal" (cf. Kurz 2003) no se analiza en la dialéctica de la crisis del Estado-nación y de la globalización capitalista en la Tercera Revolución Industrial, sino que surge inmediatamente como la expresión global directa de la ontología del poder.

Sobre la base de esta posición, la crítica de la ideología e incluso la teoría positivista de la ideología se hacen totalmente imposibles, al igual que para Foucault, puesto que ya no hay ninguna referencia a la constitución social, que se transforma en una pluralidad de meros actos de voluntad, en el trasfondo de la ontología del poder. Sin embargo, cuando esta "multiplicidad" empírica de "subjetividades", a diferencia del caso de Foucault, se somete de nuevo a una conexión con la expresión vacua de la multitud en la lógica de la identidad, no sólo son posibles las incorporaciones sociales, sino también las incorporaciones totalmente arbitrarias desde el punto de vista del contenido ideológico, incluidos los sujetos islámicos asesinos. Ya no existe ningún criterio para distinguir entre los contenidos. Todo lo que se mueve es "aceptado" casi sin distinción: ¡incluso los antisemitas "socialmente críticos", si hay alguna duda, son los hijos de la gran madre, la multitud! En esta lógica aditiva absurda, consciente y explícitamente antidialéctica, es indiferente si el bárbaro atentado terrorista del 11 de septiembre fue perpetrado por un miembro islámico de la multitud o si (siguiendo la teoría de la conspiración) fue una "reacción" por parte del Imperio, que tuvo que destruir por sí mismo las Torres Gemelas como una "respuesta" a las gloriosas "luchas" de la multitud: ahora es la propia multitud la que siempre lo hace, y lo provoca, "todo". "Somos todo": el meta-sujeto alucinatorio y deshistorizado se vuelve, en su multiplicidad, definitivamente paranoico.

Si el operarismo transforma las categorías de la crítica de la economía política en la mera subjetividad de la "lucha de clases" y lleva el giro hacia la teoría de la acción hasta su culminación, el posmodernismo continúa, sobre la misma base, la "vinculación" de la teoría a una praxis preestablecida, incluso hasta el desarme completo frente a ideologías asesinas, que brotan en la múltiple "diversidad" de las "subjetividades" de la crisis. En este proceso, el verdadero quid de la cuestión está constituido por el repudio explícito del concepto de fetichismo, que es una amenaza que representa el último "fantasma de Marx", tras la disolución del contexto categorial de la reproducción capitalista en la metafísica de la intencionalidad. Dar el golpe de gracia en este escándalo fue el objetivo asumido por otra variante del postoperarismo, representada sobre todo por John Holloway. En su libro, Change the World without Taking Power (Holloway 2002), el autor dibuja en primer lugar, recapitualndo, el contraste entre la conexión marxista tradicional de la metafísica de las estructuras gobernadas por leyes (objetivismo), la toma del poder político y la planificación estatal, en contraposición a la metafísica de la intencionalidad de la ideología del movimiento. Sin embargo, a diferencia del posmodernismo de Negri, el autor hace uso del concepto de fetichismo, como determinación esencial de las relaciones capitalistas, y trata de formular este mismo concepto post-operaristamente; y es precisamente a Adorno a quien recurre para hacerlo.

En el argumento de Holloway, el desarrollo del concepto de fetichismo toma un giro extraño. Por un lado, como todo operarismo, al extender el concepto marxista tradicional del capital en la teoría de la acción, parte de la base de la dominación jurídico-política directa de los sujetos capitalistas: "El capital es eso: la afirmación del mando sobre los demás sobre la base de la "propiedad" de lo hecho y, por lo tanto, de los medios de hacerlo, las condiciones previas para hacerlo de los demás que son mandados" (Holloway, ibíd., pág. 44). De manera marcadamente proudhoniana, habla aquí del "robo" (ibid., p. 46) que se perpetra contra los trabajadores. Por otra parte, casi al mismo tiempo, verifica concisamente la objetivización fetichista en el sentido marxiano: "El sujeto en la sociedad capitalista no es el capitalista... Es el valor" (ibíd., pág. 48). Ambas afirmaciones se mantienen ininterrumpidamente, sin mediación.

Como los filósofos de la praxis, Holloway trabaja aquí con un concepto ahistórico ontológico de "hacer" (social), cuya "fuerza creadora" fue permanentemente rota en el capitalismo por el "poder sobre" (ibíd., p. 41). Esta "actividad creativa" constantemente invocada se basa, en principio, en un concepto de trabajo que, en última instancia, se aleja de la determinación de la relación fetichista. El fetiche de la mercancía surge en el sentido totalmente truncado del marxismo del movimiento obrero como la mera ocultación del origen de la formación del valor por el trabajo interminable: "La mercancía adquiere una vida propia en la que se extingue su origen social en el trabajo humano" (ibíd., pág. 62). Como es también el caso de Negri & Co, aquí el apego de Holloway a la ontología del trabajo se expresa de manera equívoca. El resultado es una formulación social opuesta, totalmente de acuerdo con la comprensión jurídico-política (y más tarde, la comprensión de la ontología del poder) de la ideología de la lucha de clases: "El poder rompe el reconocimiento mutuo: aquellos sobre los que se ejerce el poder no son reconocidos...." (ibíd., pág. 43). Aquí, Holloway alude inadvertidamente a la "lucha por el reconocimiento" dentro de las categorías capitalistas, una lucha que ya está históricamente sin razón de ser y que hace tiempo que se ha agotado, lo que hace inviable precisamente la percepción y la crítica de la constitución fetichista.

La defectuosa definición de Holloway del concepto de fetichismo se aplica también a una ideología positiva del sujeto, que sigue también el desarrollo general que parte del "sujeto de clase objetivo" del marxismo de partido hacia el sujeto puro y definitivamente fragmentado de la ideología del movimiento. La crítica estructuralista del sujeto, insuficiente y siguiendo un objetivismo meramente particularizado, no es, una vez más, superada por la crítica de la constitución fetichista, sino simplemente dividida en pedazos, para rescatar al "sujeto"; de hecho, fue "posible comprender" el "ataque a la subjetividad" del estructuralismo, que según Holloway es válido sólo para la concepción burguesa del sujeto, como una "identidad" con una "racionalidad instrumental" (ibid..., p. 89), y el sujeto no coincide con esta identificación: "Identificar al sujeto burgués con la subjetividad en su conjunto, sin embargo, es una de las más asesinas (!) tirar al bebé con el agua del baño" (ibid., p. 89). Pero, ¿qué podría ser esta "subjetividad en su conjunto"? Holloway yuxtapone el sujeto constituido en forma de Modernidad y un sujeto existencial que supuestamente "subyace" en el primero, que sustituye al de "clase"; es decir, una especie de ontología del sujeto de un reparto más heideggeriano. Así, la "forma del sujeto" también se excluye del concepto de fetichismo; no es de extrañar que el enfoque de Holloway, basado en la ontología del trabajo y del sujeto, permanezca en el horizonte androcéntrico universalista, y que la disociación de género en el nivel conceptual del "valor" (y, por consiguiente, también del capitalismo como patriarcado productor de mercancías) sea impensable para él. La relación capitalista entre los sexos está continuamente enterrada en los contenidos y sólo surge genéricamente en la elocución políticamente correcta, como un aditamento irrelevante.

En este tipo de pensamiento, el concepto de fetichismo no sólo sigue siendo androcéntricamente universalista; tampoco implica un análisis del contexto de la forma fetichista y sus leyes de movimiento negativamente objetivadas, en el sentido del "sujeto automático" de Marx, que Holloway evita diligentemente discutir. Una vez abolida la mediación entre la objetivización y la intencionalidad, al igual que en el resto de la corriente (post) operarista, el discurso de "las formas fetichistas, alienadas y definitorias del capitalismo" (ibíd., p. 165), aunque utiliza una retórica de alto calibre, permanece totalmente vacío e indeterminado. ¿Dónde se ven estas "formas alienadas"? ¿Fueron imaginados por "esquizofrénicos", surgieron de la voluntad de apropiación de sujetos de dominación no constituidos, o se engaña de alguna manera el sujeto de la "autenticidad existencial"-ontológica, en una especie de accidente de trabajo histórico? Cuando Holloway formula su crítica característicamente con el postulado de que tenemos que "liberarnos de la maldición de la bruja" (ibid., p. 109) (¿quizás las mujeres son las culpables de todo?), entonces sólo demuestra su completa falta de ideas con respecto a la constitución fetichista, que como tal no le interesa en absoluto.

El "fetiche", sea lo que sea, se usa una y otra vez como una frase hueca. Básicamente, lo que él entiende por "fetiche" es algo totalmente diferente: según él, la objetividad negativa nunca debe ser analizada críticamente con el propósito de su superación histórica, sino "disuelta". Para ello, recoge la crítica que Adorno dirigió contra la lógica de la identidad y "el proceso de identificación". En Adorno, la lógica de la identidad, totalmente corrosiva para todos los contenidos y negativamente "definitoria", se deriva epistemológicamente de la forma fetichista del valor (ya nos hemos referido a la ideología de la circulación que entra en juego aquí). En una especie de sutil juego de manos, Holloway intenta ahora "aplicar" la crítica de la lógica de la identidad a las conexiones constitutivas de la propia forma: la objetividad negativa, por su parte, no debe "identificarse" como tal, pues por ahora eso implicaría un "enfoque de fetichismo duro" que es "un concepto rígido y rigidificador" (ibíd., p. 101) y una "fetichización del fetichismo" (ibíd.). En efecto, se trata de la "naturaleza contradictoria del fetichismo" (ibid., p. 101). El proceso de autocontradicción del capitalismo no se percibe como tal dentro de la constitución fetichista (o, en consecuencia, dentro de la lógica de la identidad), sino que se divide, por un lado, en la "forma alienada" y, por otro, en la autonegación de esa forma, que es supuestamente inmediata y abre un camino emancipatorio per se.

Después de haber "abierto" así el concepto de fetiche con reducciones conceptuales, Holloway persigue la bastardización y la retro-reflexión afirmativa de la crítica adorniana de la lógica de la identidad, volviéndose contra toda "separación de constitución y existencia" (ibid., p. 99): "La forma-valor, la forma-dinero, la forma-capital, la forma-estatal, etc., no se establecen de una vez por todas en los orígenes del capitalismo. Más bien, están constantemente en cuestión (!), constantemente cuestionados (!) como formas de relaciones sociales...." (ibíd., pág. 109). La constitución histórica del capitalismo, desde el siglo XVI hasta el XIX, fue en realidad una lucha por su imposición marcada por innumerables rupturas, que sin embargo condujeron en los dos últimos siglos a un proceso de internalización, en el que la constitución fetichista moderna se inculcó como "segunda naturaleza". Con falsa inmediatez, Holloway establece un cortocircuito entre el incesante sufrimiento que implica esta socialización negativa y el supuestamente constante "cuestionamiento" de esa socialización negativa, ahora como función de la mera "existencia" en sus formas. El hecho de que sitúe la "constitución" históricamente "en cuestión" en un terreno que es directamente idéntico al de la "existencia" (que ahora siempre se supone que es "resistente"per se) en un capitalismo que se impuso hace mucho tiempo, al igual que "la experiencia... es a la vez fetichista y desfetichista" (ibíd., p. 101), es en sí misma una definición del más alto grado de la lógica de la identidad.

Así, en la medida en que las categorías capitalistas se "abren para revelar que su contenido es la lucha" (ibíd., p. 114), Holloway equipara la capa profunda de la constitución con cada movimiento en su superficie (cambios institucionales, por ejemplo), es decir, con "cambiar el mundo", la interpretación real inmanentemente capitalista y el tratamiento permanente de la contradicción; un contexto sobre el que no tiene la menor idea. Se engaña a sí mismo con la lucha de la interpretación real, como si fuera precisamente un "lugar de lucha" de las propias categorías, lo que obviamente no es el caso. Esto también se muestra en sus tontos ejemplos: "Cada vez que un niño pequeño toma dulces de una tienda sin darse cuenta de que hay que dar dinero a cambio de ellos, cada vez que los trabajadores se niegan a aceptar que el mercado dicte que su lugar de trabajo debe cerrarse o que se pierdan puestos de trabajo... el valor como forma de relacionarse unos con otros está en juego....". (ibíd., pág. 109). Ni la socialización de los niños pequeños dentro de la forma de valor, ni mucho menos la "lucha por el trabajo", tiene que ver con la crítica categorial. Como en el caso de los filósofos de la praxis, lo que Holloway interpreta o asume de manera ilusoria es el eterno tratamiento de la contradicción como "radicalmente diferente", las categorías no superadas que, al tener que representar siempre inmediatamente su propio opuesto, pueden ser arbitrariamente "reinterpretadas": "El dinero", afirma Holloway, "es (!) una furiosa batalla de moneterización y anti-moneterización" (ibid., p. 110).

Una vez que Holloway equipara, en la lógica de la identidad, la automediación contradictoria de la relación fetichista con una supuesta contradicción latente y constante que afecta a las categorías de esa relación, elimina también la mediación de la crítica radical, que sólo puede constituirse en un contraproceso histórico, a partir de la experiencia del sufrimiento. Para Holloway, en un concepto de "existencia" de tipo heideggeriano como "la ubicuidad de la resistencia", la "defetichización" que tiene lugar "a diario" puede dar la vuelta en cualquier momento en "toda una tormenta de imprevisibilidad" (ibíd., p. 118). Esto sólo puede ocurrir, por supuesto, porque él, a pesar de su declaración constantemente repetida de que no hay "sujeto inocente" (ibíd., p. 167, entre otros casos), presupone en realidad, como ya hemos señalado, un sujeto ontológico -la "existencia" (cuya masculinidad apenas se oculta) escondida "bajo" las categorías, prometiendo así "recuperar la subjetividad perdida" (ibíd., p. 131).

Con su afirmación de que la "existencia" en el capitalismo per se tiene que implicar siempre la "defetichización", Holloway contribuye aún más al desarme de la crítica frente a las ideologías asesinas que surgen del tratamiento de la contradicción "existencial"; en este sentido, se ajusta totalmente a la tendencia del resto del (post-)operarismo. "El desarrollo actual del capitalismo", afirma Holloway al final de su ensayo, "es tan terrorista que provoca una respuesta terrorista... que, aunque bastante comprensible (!), se limita a reproducir las relaciones de poder que pretende destruir (!). Y sin embargo, ese es el punto de partida (!): no el rechazo concebido del capitalismo como modo de organización (!)" (ibíd., p. 236). La crítica radical y el terrorismo islámico o de cualquier otro tipo, la emancipación y la barbarie, se equiparan ahora casi en su totalidad al "grito de rechazo" existencial (como parece ser el caso sobre la base del flujo ininterrumpido de metáforas vacías de Holloway), que de ninguna manera puede justificarse con fórmulas de coartada.

Holloway pone un último punto, y ahora es realmente el último, sobre el largo proceso de giro hacia la teoría de la acción, tal como ha sido elaborado primero por los filósofos de la praxis, luego por la obscurecimiento postestructuralista de las categorías capitalistas, y finalmente al tipo de subjetivización a la que fue sometido por el operarismo, que subjetivizó existencialmente el concepto mismo del fetichismo que había sido rechazado previamente. Una vez hecho esto, Holloway no ha roto, como él dice, el viejo dualismo de las "leyes objetivas" y las "luchas subjetivas" (ibíd., p. 143), o del "determinismo y el voluntarismo", sino que ha exorcizado el último „espectro de Marx“ para un voluntarismo ideológicamente radicalizado de "existencia inmediata".

De esta manera, Holloway proporciona a la conciencia cruda del movimiento una teoría real de la hostilidad hacia la teoría, una vez que él, yendo más allá del resto del (post-)operarismo, no sólo vincula el pensamiento teórico al tratamiento inmanente de la contradicción, sino que lo degrada inmediatamente a "parte de la articulación de nuestra existencia cotidiana de lucha" (ibíd., p. 125). Para Holloway, la teoría sólo puede ser "parte de (!) (y no 'basada en') la práctica" (ibíd., p. 37). En este empirismo de "existencia", "conocimiento sobre" es per se"simplemente el otro lado del 'poder sobre'". (ibíd., pág. 78). De hecho, en este sentido, se queda corto de razón instrumental, porque la reflexión ni siquiera está instrumentalizada para un objetivo social inmanente, sino por el ser inmediato, ser así -por lo tanto [Sosein]. Incluso la altura alcanzada por el vuelo de un pollo se considera ahora como un reprobable "ascenso", y el esfuerzo de conceptualización, que no puede coincidir con la "existencia" tal como se encuentra, está a merced de ser denunciado como una supuesta pretensión arrogante de "omnisciencia". De este modo, la "reflexión" sobre la propia constitución social también se ve sofocada, ya que la elaboración teórica no puede distanciarse de su objeto.

14. De la capitulación de la ideología del movimiento autorreferencial a un nuevo concepto de "praxis teórica".

Los movimientos post-verdes de la década de los noventa siguen encarcelados en el marco teórico de referencia del post-estructuralismo y del post-operarismo, que, al no haber logrado construir ningún tipo de oposición al universalismo burgués androcéntrico, siguen agotándose en la particularidad de una "crítica afirmativa" fenomenológicamente limitada. Estos movimientos, marcados por el desarme teórico posmodernista, son ahora sólo huérfanos de una historia de izquierdas malentendidas y mal asimiladas, que celebran su propia impotencia en sus eventos, precisamente por haber insistido en una degradada "unidad entre teoría y práctica".

Incluso cuando se habla de "capitalismo" (en el movimiento antiglobalización, por ejemplo), el término se utiliza como una fórmula vaga y aconceptual, o bien su crítica se limita inmediatamente a "capital financiero". Sin embargo, incluso la crítica que eventualmente surgió en contra de esta reducción sólo fue capaz de referirse, a lo sumo, patéticamente y sin mediación, a los últimos vestigios del marxismo tradicional, ya que el pensamiento postestructuralista/post-operarista, inmerso en la metafísica de la intencionalidad, carecía de los medios para comprometerse en tal crítica (y más aún con respecto a los medios requeridos para la crítica de la ideología). El activismo se había perdido y se había vuelto auto-referencial: el movimiento es el movimiento, es el movimiento, es el movimiento....; y mientras tanto ahora se le conoce incluso como el "movimiento de movimientos", que sólo está compuesto por una suma mecánicamente acumulada de puntos de vista de intereses particulares, "críticas locales" y activismo de un solo tema, como se puede ver cuando están parloteando, todos ellos mezclados incoherentemente con sus propias agendas separadas, en sus "foros sociales" internacionales, con cientos de miles de participantes.

Lo importante es estar allí, aunque esto no resulte en nada. La tan orgullosamente evocada "diversidad" de enfoques, acciones, "prácticas diferentes", modos de autorrepresentación y expresión coinciden con una total inocencia compartida respecto a las categorías capitalistas y su determinación negativa de la esencia, cuya discusión, como "el pecado del esencialismo", es suprimida por el exorcismo de los jefes ideológicos del postestructuralismo y su reducido alcance de percepción basado en la teoría de la acción. La suma de estas "intencionalidades", sin embargo, es igual a cero. Así, el "movimiento de movimientos" no puede lograr ningún tipo de poder de intervención, sino que se reduce a escenificar protestas simbólicas que ni siquiera son capaces de tratar la contradicción inmanente real. La designación de casos de activismo simbólico como "luchas" es sólo un eufemismo patético. Dado que el intento de conceptualizar el conocimiento parcial del momento presente fracasó, ya no fue posible evocar ningún sujeto a priori de acuerdo con el modelo de la "lucha de clases", y las "diferencias" de la diversidad social de las "posiciones" dentro del capitalismo mundial permanecen sin perspectivas en su ser atomizado, capitalista e inmanente, por lo tanto. No se desarrolla ningún tipo de dialéctica entre las "diferencias" encontradas que se supone deben tomarse tan en serio, por un lado, y una integración trascendente que aborda una determinación de objetivos históricos comunes y una transformación social mundial, por otro lado (con respecto a esta cuestión, ver: Scholz 2005).

Puesto que lo único que tienen en común es la ingenuidad teórica en la diversidad de la praxis de los movimientos, ya no es posible construir una unidad de acción con capacidad de intervención precisamente en la reducida teoría de la acción. La antigua unidad de acción (tradicionalmente marxista) en el contexto de la "lucha por el reconocimiento" y la "modernización atrasada", ha caducado hace mucho tiempo, pero en su lugar no se puede insertar una nueva determinación de objetivos con capacidad de integración. La expresión vacía, multitud, sólo expresa la nulidad de la desconexión de "subjetividades" parciales, que se agitan en su propia forma social irreflexiva como un escarabajo que ha sido volcado de espaldas. Y el hecho de que esta forma tampoco es integral, sino que ha demostrado ser (en el sentido de la teoría de la disociación-valor) una forma que a su vez está plagada de múltiples fracturas, también queda fuera de los límites de la reflexión crítica, ya que su carácter fragmentario sólo es reconocible en la tematización de la constitución de esa forma. Incluso una esencia fragmentada es una esencia que, a su vez sometida a la desagregación de la crisis, persiste en la solidez de sus categorías, si éstas no son objeto de crítica.

Básicamente, el repudio posmoderno, que en sí mismo es dogmático, de la crítica de la esencia determina que la inmanencia capitalista sea insuperable. De hecho, ahora esto se proclama casi abiertamente. La posición post-operarista/post-estructuralista utilizada como argumento, que se ha detenido a medio camino, sostiene que los "dominados" están a su vez implicados en el "poder", y que ahora éste ya no puede entenderse como un mero enemigo externo de un "bien" ontológico. Pero si Holloway nos llama a "criticar inmediatamente nuestra propia complicidad en la reproducción de esa sociedad" (ibid., p. 137), entonces está contradiciendo su propia posición, porque esta complicidad "es" precisamente la "existencia" capitalista que en sí misma no contiene, de ninguna manera, "resistencia". En realidad, el sufrimiento de esta existencia se procesa "naturalmente" en la competición y en las ideologías proyectivas. Se supone que los esfuerzos críticos se desarrollan sobre la base de esta pasividad, en un proceso doloroso; por lo tanto, de ninguna manera coincide con la "existencia". El hecho de que "nosotros", según Holloway, estemos siempre "en contra y más allá" (ibíd., p. 118) del capitalismo, simplemente por la virtud de nuestro "ser" en el mundo, constituye en realidad un buen argumento para estar "más allá" de toda crítica.

El reconocimiento de la propia complicidad, como desarrollo inevitable de la reproducción capitalista (que en Holloway no es tan inevitable, porque siempre tiene su sujeto–"existencia" ontológico bajo la manga, que sólo tiene un pie "dentro") - sólo puede conducir al desarrollo de una conciencia de este tipo, como, por ejemplo, el grado en que la respectiva "cultura dominante" (Birgit Rommelsbacher) todavía tiene un efecto en la izquierda, o como factores de "chovinismo de estado de bienestar" (blanco-occidental, nacionalista, etc.) se expresan en movimientos de "contrapraxis" inmanente, o incluso en forma de competencia en la crisis. En este sentido, la "microfísica del poder" foucaultiana, por ejemplo, podría muy bien proporcionar un enfoque que permitiera examinar las complejas relaciones internas en las formas del devenir capitalista. Para que pueda hacerlo, sin embargo, es necesario un distanciamiento crítico de la propia existencia inmediata, una repulsión deliberada.

El concepto de competencia universal, completamente ignorado por la ideología del movimiento, también indica que la "microfísica del poder" está operativa en un sistema de referencias sociales globales, pero no está directamente representada como tal. Sin embargo, el concepto ontológico de "poder" se filtra desde la conexión de la condición históricamente específica de la socialización capitalista negativa y se reduce a esta "microfísica", mientras que la "macrofísica" de las relaciones de disociación-valor se transforma en un espacio vacío. Con Nietzsche y Heidegger y contra Marx, el ominosamente difuso fluido ontológico de "poder" reemplaza un concepto concreto de la relación de capital. Sin embargo, esto no va acompañado de la superación de la dicotómica "cosmovisión" del marxismo del movimiento obrero, que en cambio se atomiza en una "diversidad" de dicotomías sin una conexión global, ya que la ontología no superada del trabajo abstracto también está sujeta a este proceso de atomización.

Para que el reconocimiento de la propia "complicidad" y de la propia implicación en la estructura sistémica hegemónica sea realmente productivo, es necesario que la crítica radical se dirija no a un supuesto interlocutor externo en competencia, sino a la determinación de la propia forma social, es decir, la forma de valor y la relación de disociación asociada a ella, la "forma política" y la "forma de sujeto". Una vez que esta crítica categorial es rechazada y denunciada como "esencialista", es decir, ahora que la magnificación del concepto de lo político y la incesante invocación del "sujeto" siguen su curso, la crítica permanece impotente ante el "cambio del mundo" que el capitalismo ha seguido liderando hasta que la maduración de la crisis, y su objeto, al haberse convertido en intangible, se aleja de ella; en esta situación, sus protagonistas se encuentran "como un orden que no se ha llevado a cabo". El resultado es la rendición incondicional, que en cualquier caso ya está articulada en la hiper-exposición de la ontología del poder.

Cuanto más enérgicamente se expresa la objetividad negativa de la barrera de la crisis, y cuanto más brutales se vuelven sus manifestaciones ideológicas a escala mundial, más parece avanzar la Heideggerización de la izquierda. La propia izquierda se está convirtiendo así en un factor de barbarie ideológica, como producto de la descomposición de la inmanente "contrapraxis" y de la "crítica afirmativa". En lugar de análisis crítico, hay expresiones cuasi-teológicas (en la cháchara sobre "kairos" y "el acontecimiento", por ejemplo); en lugar de un debate sobre una nueva transformación, hay la evocación de "existencia" y, naturalmente, de "vida", que se supone que de alguna manera conducen a una "buena" vida aquí y ahora. Esta "jerga de la autenticidad" (Adorno), con un giro izquierdista, es incluso capaz de admitir que una forma de "revuelta" existencial motiva a los autores de los atentados suicidas; y los clichés antisemitas están permitidos desde hace mucho tiempo.

Lo que se llama "crítica del valor" no es inmune a esta tendencia ideológica que se transmite socialmente con el declive de la nueva clase media y la crisis de la identidad masculina. De hecho, la crítica del valor está todavía inmersa en un universalismo androcéntrico que es susceptible de deteriorarse en una ideología; tal crítica no puede de ninguna manera abordar el problema de la disociación de género, o sólo puede tratarlo como una cuestión secundaria, "derivada", meramente empírico-histórica. Como hasta el momento la dimensión de la acción en la teoría de la disociación-valor fue totalmente ignorada, existe el peligro de que la vieja crítica del valor, una crítica que fue desde sus orígenes objetivista en términos de la teoría de la estructura y cuyo objetivismo no ha sido de ninguna manera superado, sucumba al giro hacia la teoría de la acción, una teoría que ni siquiera había examinado. Así, la comprensión del universalismo androcéntrico de la "forma hueca" amenaza con degenerar, siguiendo los pasos de Holloway & Co., en la evocación inmediata de la "existencia cotidiana" con su supuesta "cualidad de resistencia" inherente y, en consecuencia, en la heidegerización ideológica. El concepto de la constitución fetichista de la forma sería entonces una "objetivización" externa, cuya interconexión con la "existencia", como existencia que es a su vez ideológica, está completamente oscurecida.

Para evitar que prevalezca esta tendencia, en la crítica del fetichismo debe desarrollarse un nuevo concepto de "praxis teórica", un concepto que rechaza toda "fusión" de reflexión crítica con una "contrapraxis" preestablecida del tratamiento de la contradicción inmanente, o incluso quizás con una "metafísica de la vida cotidiana". Debe mantenerse la tensión necesaria entre ambos niveles de acción. Cualquier exigencia de transformar unilateralmente esta tensión en acción de una intervención práctica inminente y, por lo tanto, de querer silenciarla, implicaría dejarla colapsar incluso antes de llegar al umbral de una verdadera superación del capitalismo, sucumbiendo al final a la "pseudoactividad". Para poder romper esta constitución fetichista, tanto la "praxis teórica" como la inmanente "contrapraxis" deben pasar, cada una en su dominio respectivo, por un proceso de transformación, hasta que ambas vayan más allá de sí mismas y sólo puedan fundirse en el resultado. Así, la célebre "unidad entre teoría y praxis" ya no puede ser una presuposición, sino sólo un telos inmanente de crítica categorial; coincide con la trascendencia real, o de lo contrario no existirá.

Esto no significa que exista una muralla china entre la "praxis teórica" y la "contrapraxis" inmanente. El objeto de la reflexión crítica es precisamente la praxis social, incluyendo el tratamiento continuo de la contradicción. Pero sólo si la crítica categorial desarrolla una postura sólida e irreverente contra los postulados de la praxis inmediata, de modo que pueda ser transformada de mera interpretación y "crítica afirmativa" en una "crítica de segundo orden", tendrá incluso algo que decir sobre la inmanente "contrapraxis", y será capaz de contribuir a su transformación. También en esta praxis no todos los gatos son grises, sino que es importante distinguir qué momentos están abiertos al tratamiento de la contradicción para llegar a los límites de ésta e ir más allá de ellos, y qué momentos están más obstruidos. Un concepto crítico más radical del patriarcado moderno productor de mercancías, el desarrollo de criterios para una socialización diferente (mundial) más allá de las relaciones de disociación-valor y el análisis de la crisis en desarrollo podrían ofrecer un marco de referencia y el "aliento profundo" necesario para esta empresa, e incluso podrían contribuir a crear una situación en la que una vez más sería posible abordar el tratamiento de la contradicción que se ha comprometido con anterioridad a esta orientación y que no se agota en actuaciones simbólicas. Pero esto no tiene nada que ver con la "realización" directa, o con la "aplicación" instrumental, o mucho menos con una "directiva para la acción".

Por último, pero no por ello menos importante, la crítica consecuente de la ideología, que sólo es posible en relación con la crítica de la constitución fetichista, puede contribuir a esta orientación, como momento indispensable de la "praxis teórica", a través del análisis de las refutaciones de la conciencia en el proceso de la crisis. Se trata de la revelación continua de la conexión inmanente entre la matriz a priori, el tratamiento de la contradicción y las ideologizaciones mediante las cuales se determina la forma del curso real del desarrollo. Esto no tiene nada que ver con una autoproclamada "omnisciencia", ni con una supuesta perspectiva "desde fuera", ni con un imaginario „heroísmo“ de la crítica teórica, contrariamente a las repetidas afirmaciones de Holloway. En última instancia, la elaboración teórica, en forma de crítica categorial, también se vuelve contra sí misma, como una forma interpretativa de teoría que está llena de ideología, es decir, la crítica de la ideología es también un factor de transformación dentro de la reflexión teórica misma, un proceso interminable de lucha por lograr la liberación, desde la matriz a priori de las relaciones fetichistas hasta el lenguaje conceptual del universalismo androcéntrico. La transición a una transformación real que prácticamente suplanta el contexto de la forma de la matriz capitalista debe entenderse, en cierto sentido, como el fin de la forma teórica y como el fin de la forma praxis en la forma en que se entiende actualmente, y por lo tanto esta transición no puede ser determinada por la teoría inmanente, ni puede ser desarrollada linealmente sobre la base de las formas y dominios de la praxis existente.

Una presunción verdaderamente arrogante por parte de la reflexión teórica sería la pretensión de querer simplemente "derivar" la superación del capitalismo, porque esto implicaría una recaída en la objetivización de la teoría de la estructura; todo lo "derivado" permanece en sí mismo prisionero en el dominio de la inmanencia capitalista. Por el contrario, lo mismo ocurre con una intencionalidad "existencial" basada en la teoría de la acción e indiferente a la objetivación fetichista real. La intencionalidad de la trascendencia, por el contrario, tiene que enfrentarse precisamente a la falsa objetivación dominante; y esto sólo es posible en la medida en que la reflexión teórica, como tal, se practica de manera consistente y continua, hasta que va más allá de sí misma. Para ello, la teoría crítica debe mantener conscientemente una distancia de toda la praxis existente.

La pretensión ilusoria de abolir esta distancia viene de dos direcciones. Por un lado, viene de los "activistas" de la propia praxis, que están insatisfechos y se preguntan sobre el "valor nutritivo" de la teoría por sus acciones y hechos aparentemente evidentes. En este caso, los elementos insatisfechos a menudo no son los portadores directos de la resistencia social en las primeras líneas de la crisis de la socialización negativa, sino más bien activistas políticos de izquierda, "círculos", etc., que normalmente tienen relaciones bastante extrañas con las luchas sociales, o que simplemente simulan tales luchas. Fracasan en su posible actividad de mediación, simplemente por actuar como esos "organizadores" mencionados por Adorno. Por otro lado, sin embargo, la falsa pretensión de la praxis también proviene de la elaboración teórica misma, cuando sus portadores no se mantienen a una distancia adecuada y están demasiado ansiosos por fusionarse con las formas de praxis existentes, que son fácilmente mistificadas. En ambos casos, la teoría crítica se vuelve realmente superflua, o bien se transforma en un mero "sermón dominical", con una literatura edificante para la conducción de un activismo que, básicamente, también podría ejercerse sin ella, pero cuyas acciones no haría sino legitimar para que sus practicantes se sientan cómodos en su estrechez de miras. La crítica teórica podría incluso ser atacada desde tales estados de conciencia; sería adecuado aplicar en ello lo que Marx dijo en el Prefacio de la Primera Edición del Capital, abrazando "lema del gran florentino": ¡Segui il tuo corso, e lascia dir le genti! ¡Sigue tu propio camino y deja que la gente hable!

Robert Kurz 2007

Traducido del Inglés: "Gris es el árbol dorado de la vida y verde la teoríaGrey Is the Golden Tree of Life and Green is Theory. The Practice Problem as Evergreen of Shortened Social Critique and the History of the Left"
Fuente: Libcom.org

Traducido al Inglés en noviembre-diciembre de 2014 de la traducción portuguesa obtenida en línea en: http://obeco.planetaclix.pt/rkurz288.htm.

La página web de EXIT!: http://www.exit-online.org/.

Traducción al castellano: Urbano Lanza
 

Publicado originalmente en alemán bajo el título: "Grau ist des Lebens goldner Baum und grün die Theorie. Das Praxis-Problem als Evergreen verkürzter Gesellschaftskritik und die Geschichte der Linken", in EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, No. 4, 2007 (ISBN: 978-3-89502-230-2, Horlemann Verlag, Postfach 1307, 53583 Bad Honnef, http://www.horlemann-verlag.de/).

Nota general: Todas las citas en el texto, a menos que se indique lo contrario, se refieren a las ediciones citadas por el autor en la siguiente bibliografía.

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