Thomas Meyer
Alternativas ao capitalismo – Em teste: Buen Vivir e o fim do desenvolvimento atrasado
1. Introdução
Com o "colapso da modernização" (cf. Kurz 1994) e o fim do capitalismo de Estado soviético, o paradigma da modernização atrasada ficou obsoleto. Numerosas regiões do mundo tornaram-se, desde há muito tempo, um "terreno fértil para barões da droga, senhores da guerra e guerreiros do ordenamento mundial" (cf. Bedszent 2014). Embora o capitalismo esteja sempre à procura de novas possibilidades de valorização (Green New Deal, digitalização, I.A., biotecnologia), qualquer nova 'modernização' conduz a pouco mais do que ao 'progresso' na favelização do mundo (cf. Davis 2011) e à progressão da catástrofe ecológica (cf. Konicz 2020). Assim, é natural rejeitar todas as reivindicações e promessas de "modernização" e "desenvolvimento". É neste contexto que se situa o 'Sumak Kawsay', ou em espanhol 'Buen Vivir'. Sobre Buen Vivir, Tatiana López-Ayala escreve: "Buen Vivir como conceito surgiu na Bolívia e no Equador, tendo como pano de fundo os crescentes protestos dos movimentos sociais (indígenas) contra o desenvolvimento neoliberal e as políticas económicas impostas pelo FMI e pelo Banco Mundial. A expansão do modelo de exportação extractivista, bem como a privatização de sectores económicos centrais, como o sector da água na Bolívia, levou a uma crescente desigualdade social, bem como a uma crescente destruição dos habitats naturais, especialmente das florestas tropicais [...]. Buen Vivir entra assim em cena como resposta a uma percepção de "crise do modelo de civilização ocidental" [sic] [...]. Esta crise manifesta-se, apesar de todos os esforços de desenvolvimento, no aumento contínuo da pobreza global, na diminuição dos recursos naturais e nas consequências devastadoras das alterações climáticas. Os representantes de Buen Vivir responsabilizam por esta crise em particular o sistema económico capitalista, que se baseia na subjugação sistemática da natureza e num paradigma de crescimento sem fim, tornando-se assim uma ameaça à vida no planeta [...]. Contudo, a crítica do moderno modelo de civilização e desenvolvimento ocidental não se limita a uma mera crítica do capitalismo. Pelo contrário, Buen Vivir vira-se contra toda a infra-estrutura ideológica da modernidade europeia, que se baseia, entre outras coisas, nos conceitos de individualismo, colonialismo, racionalismo e institucionalismo [...] (López-Ayala 2017, 12).
Os movimentos indígenas sul-americanos, que são resumidos no 'Buen Vivir', estão assim preocupados em estabelecer um 'Bem Viver'. Que não deve consistir na adopção do modelo ocidental de consumo e do moderno modo de vida capitalista. Trata-se antes de rejeitar um modo de vida baseado na exploração e pilhagem da natureza. Em vez disso, visa uma sociedade que pretende ter uma "relação harmoniosa" com a natureza. Bem Viver é assim incompatível com todos os 'caminhos de desenvolvimento' modernos. A modernização não passaria de uma assimilação aos Estados capitalistas ocidentais. Para muitos, no entanto, este alinhamento não passaria de uma promessa incumprível (cf. Davis 2011). Uma vez que tal alinhamento é principalmente financiado pela extracção excessiva de matérias-primas nos respectivos países (neo-extractivismo), o "desenvolvimento" conduz a um agravamento da crise ecológica e social. Assim, uma maior modernização estaria a tomar um caminho que já provou ser um beco sem saída histórico e um desastre ecológico. (1) Sob os governos de "esquerda" da América Latina, a pilhagem da natureza não foi reduzida, mas sim aumentada. Também para os "progressistas", "mais prosperidade" deve ser alcançada através de uma exploração ainda maior da natureza (cf. por exemplo, Gudynas 2013, bem como Brand; Muno 2014). Afastando-se das promessas ou ameaças de modernização e desenvolvimento atrasado em geral (seja neoliberal ou 'progressista'), posições de Bem Viver encontraram acolhimento em constituições estatais de alguns países da América do Sul (Equador e Bolívia). Não surpreende que um mero "reconhecimento legal" não tenha conduzido à esperada inversão. (2)
Com a sua rejeição de um modelo de desenvolvimento através do qual se pretende alcançar a "prosperidade" explorando a natureza como mera "matéria-prima", Bem Viver tem um conteúdo coincidente com o do movimento pós-crescimento, que também critica o consumo desenfreado de recursos associado ao "modo de vida imperial" ocidental (cf. Brand; Wissen 2017) (cf. Acosta; Brand 2018, 142ss.). No entanto, é preciso realçar uma diferença crucial do movimento ocidental pós-crescimento: Bem Viver refere-se às experiências de opressão colonial e pós-colonial dos povos indígenas. Estes sofrem com o sangue e a sujeira que escorrem de todos os poros da modernização capitalista (cf. Marx 2005, 788). Isto não mudou até hoje, como se pode ver, por exemplo, no Brasil sob o fascista Bolsonaro.
De seguida, começarei por me debruçar sobre as posições de Buen Vivir. Para este fim, refiro-me principalmente a Alberto Acosta (Acosta 2012). Acosta foi Ministro da Energia do Equador e Presidente da Assembleia Constituinte do Equador em 2007/2008 e é considerado um importante representante do Buen Vivir.
2. O 'Bem Viver' segundo Alberto Acosta
Buen Vivir sublinha em particular, como já referido no início, que os esforços de modernização, de assimilação ao modo de desenvolvimento ocidental, incluindo o modo de vida correspondente, devem ser rejeitados. Isto inclui também os "socialismos reais existentes até agora" (Acosta 2015, 71). Pois, em primeiro lugar, o respectivo financiamento funcionaria via neo-extractivismo, ou seja, os países correspondentes funcionariam então principalmente como fornecedores de matérias-primas, e, em segundo lugar, o "resultado final" ambicionado é de qualquer modo um modelo descontinuado: o "estilo de vida prevalecente é globalmente insustentável" e "poderia acabar em suicídio colectivo" (ibid., 40).
O capitalismo é visto acima de tudo como um sistema de opressão institucional e racista, e implica um modo de vida que vê a natureza apenas como matéria-prima a ser explorada. A pretensão é assim romper com o modo capitalista de produção e de vida, a fim de criar "outras formas de vida que não são determinadas pela acumulação de capital" (ibid., 37). O objectivo é um "regresso aos valores de uso" (ibid., 39). Assim, a questão não seria uma mera redistribuição da riqueza produzida de modo capitalista; seria antes uma questão de mudança radical. Nas palavras de Acosta, "Não se trata de um sistema óptimo de acumulação material. Também não é suficiente distribuir ou redistribuir melhor os frutos acumulados. [...] O mundo precisa de mudanças profundas e radicais. Há uma necessidade urgente de ultrapassar a visão simplista com que o economismo determina a sociedade. O que é necessário é uma forma diferente de organização social e uma nova prática política. Para o conseguir, tem de ser despertada a criatividade e dada uma ênfase renovada à vida. Só assim podemos evitar tornarmo-nos meros executores de procedimentos e receitas ultrapassados" (ibidem, 10).
O 'Bem Viver' é pensado como uma concepção pluralista, uma vez que se deve evitar pretender impor um plano director correcto a toda a gente: "O que conta na concepção do 'Bem Viver' é o indivíduo humano, integrado na sua comunidade, que mantém uma relação harmoniosa com a natureza, esforçando-se, tanto individualmente como na comunidade, por construir uma vida sustentável e digna para todos. Em primeiro lugar, deve-se descartar a noção de um plano universal para o 'Bem Viver', que seja válido e indiscutível em qualquer tempo e em qualquer lugar. É mais apropriado falar de "Bons Viveres" no plural, a fim de abrir as portas à construção de uma nova cultura, em que a pluralidade das abordagens anda de mãos dadas com a radicalidade das soluções. Deve ser adaptada às respectivas visões e modos de vida, e lutar por uma vida em plenitude" (ibid., 16). Neste contexto, as tradições indígenas devem ser reforçadas, especialmente as das comunidades "que não foram completamente absorvidas pela modernidade capitalista e que conseguiram continuar a existir nas suas margens" (ibidem, 15). A isto segue-se a ideia de um Estado plurinacional. Este é suposto assegurar que as comunidades indígenas não sejam (definitivamente) cilindradas pela modernidade, mas que sejam ajudadas a fazer valer os seus próprios direitos. E prossegue: "Num Estado plurinacional, os códigos culturais dos povos indígenas e das nacionalidades devem ser tidos em conta. Isto significa que deve ser permitido um amplo debate sobre esta questão, a fim de tornar possível um Estado diferente que não esteja ligado às tradições eurocêntricas. Neste processo, as estruturas existentes têm de ser repensadas; têm de ser construídas instituições nas quais um exercício horizontal de poder se possa tornar realidade. Para o conseguir, o Estado tem de ser 'estabelecido' pelos indivíduos, e sobretudo pelas comunidades como formas activas de organização social. Por outras palavras, a democracia enquanto tal tem de ser repensada e aprofundada" (ibid., 35). O pano de fundo desta ideia é a cultura ocidental de dominância e 500 anos de opressão colonial: "Ultrapassar a desigualdade e a injustiça é tão essencial como a descolonização e a libertação das estruturas patriarcais. Além disso, o racismo, que está profundamente enraizado em muitas das nossas sociedades, tem de ser superado. As questões sociais e territoriais têm de ser urgentemente abordadas" (ibid.). Fica por esclarecer se Acosta também tem em mente as estruturas patriarcais nas próprias comunidades indígenas. Não deixa de ser questionável se um Estado abalado pela crise, dependente da acumulação de capital bem sucedida custe o que custar, pode ser "utilizado" de forma a reconhecer as comunidades indígenas e o seu modo de vida como iguais, e evitar, por exemplo, a extracção de petróleo nas áreas em questão. De facto, o caso tem sido mesmo que o Bem Viver ter sido indevidamente utilizado como jargão para justificar o oposto do que Bem Viver deveria significar: Por exemplo, como propaganda para "megaprojectos de mineração" (ibid., 87). A igualdade de direitos no sentido burguês, porém, não é outra coisa senão a igualdade de direitos no mercado, e o Estado só é capaz de conceder tal igualdade de direitos de acordo com a sua própria lógica. É lógico que um regime capitalista não compreenda o objectivo real de Bem Viver, ou simplesmente o ignore e traduza Bem Viver em "mais acumulação de capital", especialmente porque o Estado também tem de financiar todas as suas actividades.
Entre as tradições indígenas que Acosta tem principalmente em mente estão aquelas que envolvem uma relação diferente das pessoas com a natureza e entre si. Ao contrário da sociedade burguesa, a natureza não é vista como algo hostil ao ser humano, que tem de ser conquistado e dominado, bem pelo contrário: como parte da natureza, o ser humano vê-se a si próprio como pertencente à natureza, e a vida na e com a natureza tem de ser tal que a natureza seja ajudada no seu direito, ou seja, o objectivo é um modo de vida que esteja em "harmonia" com a natureza. O critério para o "direito à existência" da natureza não é, portanto, a sua utilidade para o ser humano: "Esta atitude biocêntrica baseia-se numa perspectiva ética alternativa e reconhece os próprios valores do ambiente. Tudo o que existe, mesmo que não seja idêntico, tem um valor ontológico, mesmo que não seja útil ao ser humano" (ibid., 36). O pano de fundo de uma tal postura anti-utilitária é, evidentemente, a sobreexploração capitalista da natureza através da qual a riqueza abstracta (D-M-D') deve ser realizada. O reconhecimento da natureza como sujeito jurídico foi então admitido na constituição do Equador, o que não impediu realmente a continuação da sobreexploração da natureza.
Uma tal visão "eticamente melhorada" da natureza pode ser encontrada em várias regiões do mundo. A 'razão' é semelhante: Vandana Shiva critica a modernização capitalista da Índia. Ela acusa a ciência ocidental de não ser mais que uma expressão da economia capitalista, de ver toda a natureza como uma matéria-prima e de ser calculista e controladora em relação a ela. Assim, Vandana Shiva rejeita o pensamento reducionista e mecanicista das tradições ocidentais. A modernização da Índia, com as suas desastrosas consequências ecológicas (Revolução Verde), resulta desta forma de pensar, que não é de modo nenhum "neutra". Ela contrapõe à dominação ocidental da natureza as ideias tradicionais indianas e indígenas, sendo que as comunidades tradicionais conhecem as múltiplas relações na natureza e as suas "economias" não conduzem, portanto, a uma catástrofe ecológica em poucos anos (cf. Shiva 1989).
Tanto Shiva como Acosta não criticam as ideias pré-modernas ou indígenas da natureza. Uma concepção da natureza que percebe a natureza apenas do ponto de vista do benefício humano que dela pode ser retirado deve, com toda a razão, ser rejeitada. Mas a ideia de que os seres humanos podem comportar-se "harmoniosamente" com a natureza é muito problemática. Este conceito implica que a natureza é um todo estacionário em si mesmo, no qual os seres humanos têm de se encaixar. Mesmo que Acosta não o mencione, as opiniões biocêntricas podem ser compatíveis ou ligadas a posições anti-humanas, das quais a chamada ecologia profunda é um exemplo eloquente (cf. Ditfurth 1996, 123ss.). Os lados negativos da natureza (doenças, devastação e morte através de erupções vulcânicas, terramotos etc.) são também ignorados. Assim, não se pode falar de uma verdadeira harmonia. Uma vez que, mesmo numa sociedade não capitalista, as intervenções na natureza serão inevitáveis, a questão que se coloca é a de saber qual a natureza que poderia ser "produzida". Uma vida em harmonia com a natureza é assim à partida apenas uma abstracção vazia. Certamente que esta noção pode ser desenvolvida através da análise das comunidades agrícolas indígenas locais, mas é questionável se uma tal economia indígena "sustentável" (que é provavelmente o que em última análise se entende por "harmonia") ajudará a resolver o problema da transformação do processo capitalista de metabolismo com a natureza, em vez de possivelmente o abolir sem o substituir, ou fazê-lo descer à produção local em pequena escala de uma economia de subsistência. Embora Acosta enfatize que o conceito de Bem Viver não se deve limitar aos contextos camponeses (ibid., 169), e de modo nenhum deve ser entendido no sentido de "um regresso ao passado", ou mesmo no sentido de uma "recaída no misticismo indígena" (ibid., 89), ele evita este problema desde o início, enfatizando a harmonia.
Como Robert Kurz assinalou, não é possível ao ser humano, embora um ser natural, relacionar-se "harmoniosamente" com a natureza, uma vez que o ser humano não é "um" com a natureza. A relação com a natureza consiste em entrar num metabolismo específico com a natureza, o que também leva a que a natureza seja transformada e assim ela própria seja alterada: "Já que processos sociais e naturais não são idênticos, eles podem colidir. Nenhum ser humano é capaz de simplesmente 'viver em harmonia com a natureza', como requer a ideologia verde. Caso contrário, ele mesmo seria simples natureza, ou seja, um animal. A sociedade não é imediatamente natureza, mas 'processo de metabolismo com a natureza' (Marx), isto é, remodelação e 'culturalização' da natureza ('culto' significava originariamente 'cultivo da terra'). Para que esse processo não leve a fricções catastróficas, é indispensável uma organização racional da sociedade. Razão significa, nesse aspecto, nada mais que uma reflexão sobre os nexos naturais na consciência e um comportamento correspondente na reconfiguração social da natureza que evite a exploração exaustiva e absurda e os efeitos colaterais destrutivos." (cf. Kurz 2002). A natureza não é, portanto, algo estático. Neste contexto, a "forma de trabalho social [...] determina os objectivos específicos e as forças motrizes da produção e do consumo, e o tipo e extensão das intervenções na natureza" (Böhme; Grebe 1985, 27). A 'forma de trabalho social', no entanto, não é vista por Acosta.
Embora Acosta reúna pontos importantes, ele permanece num plano fenomenológico. Afirma conhecer os "caminhos do inferno para os evitar" (ibid., 32); ao mesmo tempo, afirma que os "fundamentos do sistema [...] não podem ser exaustivamente elaborados neste texto" (ibid., 169). Falta uma crítica categorial sistemática. Falta uma crítica do trabalho e, ao mesmo tempo, das actividades reprodutivas que têm uma conotação feminina e são subvalorizadas. Utiliza também um conceito de imperialismo bastante desactualizado. É-lhe alheio um imperialismo de crise e de exclusão (cf. Kurz 2003). O problema da "síntese social" (cf. secção 3) não é sequer abordado por ele. Muito pelo contrário. Os défices teóricos do movimento pós-crescimento são também aqui comuns. (3) Por exemplo, a Acosta faz uma referência positiva às moedas locais. Esta é uma consequência da procura de uma "separação selectiva e temporária do mercado mundial" e do impulso de "descentralização" (ibidem, 148). Tratar-se-ia de uma construção que se realiza "a partir de baixo e de dentro" e "faz justiça às condições locais; através dela, por exemplo, ganham peso as moedas alternativas, com as quais a comunidade pode voltar a ser senhora da sua economia" (ibidem, 147).
Certamente, tendo em conta as cadeias de distribuição capitalistas parcialmente absurdas (cf. por exemplo Böge 1992), faz sentido fazer várias coisas localmente. Mas há muitas coisas que só podem ser o resultado de uma complexa 'divisão de trabalho' ou de uma 'divisão material-técnica de funções e de organização', que de modo nenhum poderia ser feita localmente (tais como o equipamento técnico para cuidados médicos, a produção de medicamentos, a produção de painéis solares, a infra-estrutura para tratamento de esgotos etc.).
A questão crucial a ser colocada neste contexto não é portanto "local ou global", mas como chegar a um modo de produção em que produção e distribuição são planeadas e realizadas por todos os membros da sociedade, sem que se interponha entre as pessoas um meio fetichista, ao qual são depois submetidas? Nas palavras de Robert Kurz: "Autonomia não significa fazer tudo por conta própria e constringir a reprodução num obtuso ethos comunitário. Autonomia significa justamente o contrário, ou seja, que as relações socioeconómicas não se submetem mais a uma relação coerciva externa, irracional e fetichista, mas repousam numa comunicação livre e consciente, que oferece à obstinação do indivíduo a capacidade de desdobrar-se ou recolher-se em si mesmo. Portanto, cabe ocupar um terreno social da autonomia nesta acepção, que só pode viver se não se isolar regressivamente e travar múltiplas e amplas relações, capazes de romper e superar (e não cimentar) as relações nacionais, religiosas e ‘étnicas’, que se transformaram em modelos de exclusão na história da modernização." (Kurz 1997, 78s.).
A ausência da crítica do trabalho em Acosta faz-se sentir de um modo particularmente desagradável. Todas as actividades, produtivas e reprodutivas, devem ter os mesmos direitos. Depois diz-se: "O trabalho, então, é um direito e um dever social numa sociedade que aspira a 'Bem Viver'. Por conseguinte, nenhuma forma de desemprego ou subemprego (!) pode ser tolerada. O desafio do ‘Bem Viver’, que estará em grande medida ligado à questão do trabalho, deve ser resolvido através da posição do trabalho. Não é simplesmente uma questão de produzir ‘mais’. Deve ser produzir para bem viver. Uma vez que tudo tenha a sua ordem, o trabalho tornará a vida das pessoas mais digna (!). O trabalho deve então ser entendido como um espaço de liberdade e prazer" (ibid., 155). Além disso, "deve-se pensar numa redistribuição dos empregos cada vez mais escassos" (ibid.). Solução de Acosta: "Redução das horas de trabalho e redistribuição do trabalho", bem como uma "redefinição colectiva das necessidades axiológicas e existenciais do ser humano" (ibid.). Acosta não diz se uma redução das horas de trabalho deve ser seguida de uma redução dos salários. Também não aborda a razão pela qual os empregos estão a tornar-se mais escassos. Não há qualquer menção da abolição do mercado de trabalho e do trabalho assalariado.
Mais ainda. Com referência a Ferdinand Braudel, (4) Acosta pensa poder estabelecer uma diferença entre economia de mercado e capitalismo, já que "o capitalismo [pode] até ser 'anti-mercado'" (ibid., 160). E precisamente então – adivinhem! – "quando os empresários se comportam – em posições de monopólio mais ou menos fortes [...]" (ibid.). O ordoliberalismo manda cumprimentos! Com esta distinção, Acosta conclui que muito antes da chegada dos europeus, haveria entre os povos indígenas "o mercado como uma construção social baseada em solidariedade, reciprocidade e proporcionalidade" (ibidem). Aparentemente, a Acosta retroprojecta as categorias modernas no passado. Se os objectos eram 'trocados de mãos' em tempos pré-modernos, isto pode ter tido mais a ver com relações pessoais de obrigação. (5) De facto, algumas das "lógicas económicas" indígenas que Acosta apresenta fazem lembrar resquícios de relações de obrigação (ibid., 166s.).
Acosta sublinha que não é "necessário ultrapassar primeiro o capitalismo por completo para depois fazer avançar o Bem Viver" (ibid., 72). Um "momento reformista" é assim óbvio. Contudo, as suas "propostas de reforma" são disparatadas: "Para construir uma economia baseada na solidariedade, têm de ser encontradas outras formas de produção, comércio, consumo, cooperação e acumulação de recursos financeiros (!!)" (ibid., 145). Quanto a estes últimos, procura-se uma "democratização do acesso aos recursos financeiros" (ibid., 172). Em vez de exigir, digamos, um corte total da dívida, distingue entre "dívidas legais e legitimamente contraídas que podem ser pagas e aquelas que devem ser contestadas, porque surgiram no contexto de endividamentos usurários e corruptos" (ibidem, 183). Depois, os "paraísos fiscais têm desaparecer" e "têm de ser introduzidos todos os impostos necessários sobre as transacções financeiras internacionais (taxa Tobin) para combater a especulação financeira" (ibid., 184). Só falta a exigência de um social-democrata como Ministro do Trabalho para "combater a ociosidade e o parasitismo".
Deverá ter ficado claro, portanto, que Bem Viver não é de modo nenhum uma crítica fundamental do capitalismo. Certas manifestações do capitalismo são rejeitadas e criticadas, mas Acosta não consegue dar o passo para uma crítica categorial nem, portanto, para uma ruptura com a forma capitalista global da sociedade. É precisamente esta falta de radicalismo que pode ser uma das razões pelas quais Bem Viver consegue comparativamente averbar grande renome, tal como o movimento pós-crescimento.
3. Sobre a síntese social
Acosta nomeia contextos fenomenologicamente importantes, embora mais narrativamente do que em termos analítico-dialécticos sistemáticos: a insustentabilidade da modernização ocidental (e oriental), do modo de vida capitalista, uma crítica da opressão (neo)colonial e da relação com a natureza, vista apenas como matéria-prima explorável. Uma crítica categorial, pelo contrário, não é abordada. Não existe uma crítica do trabalho, nem uma crítica da forma do valor ou do capital, (6) e muito menos uma crítica da dissociação sexual. (7) Da mesmo modo, não há críticas ao Estado. (8) O seu objectivo é rejeitar o Estado actual, seja neoliberal ou "de esquerda". Ele gostaria de um Estado diferente, um Estado que desse acesso e perspectivas aos até agora marginalizados. O pano de fundo é, entre outras coisas, que os povos indígenas não sejam expulsos das suas terras nem fiquem a definhar numa paisagem envenenada com vista à extracção de matérias-primas. O que se pretende é algo impossível: o reconhecimento pelo Estado capitalista de que não tem de se valorizar a si próprio e à natureza através do "sujeito automático". Não é de admirar, pois, que a elevação dos direitos da natureza ao estatuto constitucional nada tenha conseguido. Isto é comparável ao hipócrita discurso sobre 'sustentabilidade' e 'crescimento verde' cá na terra.
Mas para que uma alternativa ao capitalismo – e não, como em Acosta, uma alternativa em última análise apenas dentro do capitalismo – seja abordada, e não apenas no dia de São Nunca à tarde, o problema da síntese social tem de ser desenvolvido, ou seja, "o problema da qualidade específica de uma mediação abrangente [...] como forma do contexto social" (Kurz 2011, 130, ênfase TM). Em vez disso, a alternativa de Acosta pretende ser desenvolvida através, entre outras coisas, de moedas alternativas, mais regionalismo e reformas disparatadas.
Como se determina a relação entre as comunidades individuais (indígenas) e as "unidades de produção" delas surgidas, se se pretende ultrapassar o mercado e o Estado e manter uma divisão complexa de funções? Claramente, nenhuma "unidade de produção" pode produzir tudo, e dificilmente alguém aspiraria seriamente a reduzir a sociedade a aldeias auto-suficientes. Como deve, então, ser pensado o "contexto superior" das comunidades individuais? Em que relação é que se colocam para operar como membros de uma produção social? Aqui reaparece o problema de cada "socialismo" que, desde o século XIX, se demarcou do socialismo estatista dos marxistas e leninistas. Robert Kurz explicou: "O socialismo anarquista e qualquer socialismo pequeno-burguês em geral, que abstrai das formas transcendentais da relação social previamente ligadas à vontade empírica, gostaria de reduzir a questão da alternativa sempre a relações de vontade imediatamente empíricas e ‘simples’. Por isso se lembra sempre de ‘modelos’ pequenos e razoáveis de cooperativas e comunidades com democracia de base. Dentro de cujos limites tudo deve decorrer ‘livre de dominação’ e de acordo com decisões comuns." (ibidem, 129). Sem dúvida, isto também se dirige ao Buen Vivir, bem como aos movimentos commons e pós-crescimento. E Kurz continua: "Ora assim não se alcança nem a realidade nem o conceito de contexto social e parece que se pretende fazer regredir a humanidade ao nível de aldeolas isoladas entre si, com a mais tosca produção de subsistência. Com base nas quais se constituiriam então, por maioria de razão, toscas e primitivas estruturas de dominação. A questão decisiva é a das formas de organização abrangentes das múltiplas produções, infra-estruturas e ‘comunidades’ isoladas, de acordo com o seu relacionamento interno que apenas enquanto todo constitui algo como socialização e com ela uma relação social. Nem podemos contentar-nos em definir a socialidade libertada como mera “soma” exterior daquelas micro-estruturas cooperativas, nem o seu ‘modelo’ é suficiente para uma mediação social global, até transnacional ou planetária, de milhares de milhões de actividades de reprodução isoladas. […] O contexto social abrangente constitui uma qualidade própria que tem de encontrar a sua forma própria de mediação e organização. E é este contexto social mediado que, na sua qualidade negativa dominante como movimento fetichista de fim em si mesmo, determina a forma a priori da vontade empírica. É portanto uma ilusão ingénua pretender qualificar esta última de maneira diferente na pequena escala, enquanto o contexto da forma social verdadeiro porque abrangente continua a ser uma “caixa negra” não dominada e francamente não reflectida." (ibid., 129s., ênfase no original).
Se a síntese já não deve ser produzida através da produção de mercadorias e do dinheiro, ou de substitutos correspondentes, e ao mesmo tempo deve ser evitada uma queda na economia de subsistência, então isto significa que tem de haver uma produção "variegada" com uma divisão complexa de funções. As várias "unidades de produção" teriam de coordenar, harmonizar, planear a produção. Este tipo de produção, contudo, não seria exterior ao consumo (situação em que o "consumidor" se queixa como "consumidor" do lixo e dos disparates que o produtor lhe entregou) e também não haveria esfera separada da produção (de mercadorias). (9)
Resta o problema de como as comunidades indígenas, ou as "unidades de produção do Bem Viver" que delas emergem, poderiam forjar os seus laços sociais sem recorrer a substitutos do mercado e do Estado (tais como as moedas locais). Seria uma questão de arrancar a produção ao capitalismo sem a assumir e sem simplesmente a fechar. Mais uma vez nas palavras de Robert Kurz: "O problema económico básico consiste em que as actividades esboçadas não sejam ligadas por meio da troca de mercadorias e das relações monetárias, mas que, antes, se crie uma identidade mediada entre produtores e consumidores, numa vasta escala. Não se trata de uma especialização de fundo económico-empresarial, mas de uma divisão politécnica de funções, capaz de alternar as pessoas […] Além do mais, não se trata de uma troca de equivalentes abstractos, numa simples forma natural […] mas de uma pura divisão técnico-material de funções, na qual importa apenas que, dentro de um contexto funcional, as coisas necessárias sejam produzidas na quantidade e na qualidade necessárias.[...] Ora, caberia reagrupar as divisões funcionais num contexto de identidade entre produção e consumo – contexto este voltado puramente à necessidade dos participantes." (Kurz 1997, 88, ênfase no original).
4. Conclusão
Uma crítica do capitalismo que procura uma mudança radical, como sugere Acosta, tem de ir além de uma abordagem fenomenológica. Por mais importantes que sejam as lutas defensivas contra o neo-extractivismo, o racismo e outras coisas mencionadas por Acosta, não podem substituir uma crítica categorial do capitalismo. O mais tardar quando são feitas várias 'propostas de reforma', ele paga por não ter colocado o horizonte teórico significativamente acima da 'superfície da vida quotidiana'. Quando Acosta escreve sobre possibilidades alternativas de acumulação de recursos financeiros, assim se exprime que a sua imaginação não chega demasiado longe. A desejada alternativa ao capitalismo revela-se então uma alternativa dentro do capitalismo.
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Kurz, Robert: Es rettet euch kein Leviathan – Thesen zu einer kritischen Staatstheorie I, in: exit! – Krise und Kritik der Warengesellschaft Nr.7, Bad Honnef 2010, 26–74. Trad. port.: Não há Leviatã que vos salve – Teses para uma teoria crítica do Estado. Primeira parte, online:http://www.obeco-online.org/rkurz390.htm
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Kurz, Robert: Gesellschaftliche Naturkatastrophen – Die synchronen Überschwemmungen und Dürren in der ganzen Welt kündigen eine neue Qualität der ökologischen Krise an, 2002, auf exit-online.org. Trad. port.: O desenvolvimento insustentável da natureza – Inundações e secas ocorridas nos últimos meses no mundo todo anunciam uma nova e grave dimensão da crise ecológica, online: http://www.obeco-online.org/rkurz108.htm
Kurz, Robert: Weltordnungskrieg – Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung, Bad Honnef 2003. Trad. port.: A Guerra de Ordenamento Mundial – O Fim da Soberania e as Metamorfoses do Imperialismo na Era da Globalização, online: http://www.obeco-online.org/livro_guerra_ordenamento.htm
López-Ayala, Tatiana: Das Buen Vivir als alternatives Entwicklungskonzept? – Eine wissenschaftstheoretische Einordnung [Buen Vivir como conceito alternativo de desenvolvimento? – Uma classificação científico-teórica], Köln 2017, online: https://lateinamerika.phil-fak.uni-koeln.de/sites/aspla/bilder/arbeitspapiere/lopez.pdf.
Marx, Karl: Das Kapital Bd. 1, Berlin 2005, 21. Aufl.
Ortlieb, Claus Peter: Ein Widerspruch zwischen Stoff und Form – Zur Bedeutung der Produktion des relativen Mehrwerts für die finale Krisendynamik, in: ders: Zur Kritik des modernen Fetischismus – Die Grenzen bürgerlichen Denkens – Gesammelte Texte von Claus Peter Ortlieb 1997–2015, Stuttgart 2019, 263–293. Trad. port.: Uma contradição entre matéria e forma – Sobre a importância da produção de mais-valia relativa para a dinâmica de crise final, online: http://o-beco-pt.blogspot.com/2010/06/claus-peter-ortlieb-uma-contradicao.html
Scholz, Roswitha: Das Geschlecht des Kapitalismus – Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Kapitals, Bad Honnef 2011, 2ª edição revista e alargada, primeira publicação 2000. Trad. port. parcial: O sexo do capitalismo – Teorias feministas e a metamorfose pós-moderna do capital, online: http://www.obeco-online.org/livro_sexo_capitalismo.htm
Scholz, Roswitha: Feminismus – Kapitalismus – Ökonomie – Krise: Wert-Abspaltungs-kritische Einwände gegenüber einigen Ansätzen feministischer Ökonomiekritik heute, in: exit! – Krise und Kritik der Warengesellschaft Nr. 11, Berlin 2013, 15–63. Trad. port.: Feminismo – capitalismo – economia – crise. Objecções da crítica da dissociação-valor a algumas abordagens da actual crítica feminista da economia, online: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz17.htm
Scholz, Roswitha: Ohne meinen Alltours sag ich nichts – Postmodern(-männliche) Identität zwischen Differenzierungswahn und vulgärmarxistischer Theorieversicherung – Eine Replik auf Kritiken der Wert-Abspaltungstheorie, in: exit! – Krise und Kritik der Warengesellschaft Nr. 7, Berlin 2010, 201–250. Trad. port.: Não digo nada sem a minha Alltours. A identidade (masculina) pós-moderna entre a mania da diferenciação e a segurança da teoria marxista vulgar. Réplica às críticas à teoria da dissociação-valor, online: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz14.htm
Shiva, Vandana: Das Geschlecht des Lebens – Frauen, Ökologie und Dritte Welt [O Género da Vida – Mulheres, Ecologia e Terceiro Mundo], Berlin 1989.
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(1) Para não mencionar que uma generalização mundial do modo de vida e consumo ocidental exigiria várias Terras.
(2) Deve notar-se, contudo, que Acosta não é assim tão ingénuo a ponto de assumir que o mero reconhecimento legal seria suficiente para transformar a sociedade.
(3) Está previsto um texto para a exit! nº 18 que tratará em detalhe o movimento pós-crescimento e os commons.
(4) Sobre Braudel, cf. Kurz 2012, 373ss.
(5) Cf. Kurz 2012 e Bockelmann 2020.
(6) Cf. Kurz 2004/2005/1994b, bem como as conferências de Robert Kurz "Zur Kritik der Arbeit" https://www.freie-radios.net/10566 e "Fetischvernunft oder kategoriale Kritik?" http://audioarchiv.blogsport.de/2009/03/16/fetischvernunft-oder-kategoriale-kritik/.
(7) Cf. Scholz 2010/2011/2013.
(8) Cf. Kurz 2003, capítulos "O Fim da Soberania" e "O Estado de Excepção Global", bem como, do mesmo autor, 2010/2011.
(9) Cf. Scholz 2013.
Original Alternativen zum Kapitalismus – Im Check: Buen Vivir und das Ende der nachholenden Entwicklung in: www.exit-online.org. Primeira publicação em Ökumenisches Netz Rhein-Mosel-Saar (Hg.): Bruch mit der Form: Die Überwindung des Kapitalismus in Theorie und Praxis, Koblenz 2020, pag. 465–479 (Ver: https://www.oekumenisches-netz.de/veroeffentlichungen/broschueren-und-buecher/). Tradução de Boaventura Antunes